adicción al sexo

Me siento esclavizado por la búsqueda del sexo ¡ayúdeme!

Pregunta:

Padre, tengo un gran, pero gran problema con el sexo desordenado. Yo empecé con actos impuros (masturbación) a los 13 años; a los pocos años empecé también con la pornografía porque lo anterior siempre me dejaba una gran tristeza; como cinco años más tarde ya lo hacía todos los días y a veces más de una vez por día. Ahora tengo 27 y no puedo parar. Ya intenté una y otra vez pero no puedo porque es más fuerte que yo. Rezo, pero cuando llega la tentación caigo siempre. Esto no se mejoró ni cuando me puse de novio. Al principio era fiel a mi novia; y todavía lo soy, pero cada vez me cuesta más dejar de mirar a otras mujeres y de pensar en ellas y vuelvo reiteradamente a mi vicio solitario. ¿Cree usted que cuando me case desaparecerá? Le pido que me oriente y me ayude.

Respuesta:

Ante todo debo decir que la persona que hace esta consulta está encarando el problema desde un ángulo equivocado: su problema no es sólo moral o espiritual (aunque también lo sea) sino psicológico y hasta cierto punto físico (no digo que la persona no tenga responsabilidad moral de su situación, pues al inicio sus actos –salvo en casos patológicos y otros de total ignorancia moral– probablemente han sido libres, pero ahora incluso ha quedado comprometida su misma libertad). De hecho sufre de una “adicción sexual”. Y si quiere sanar es sumamente importante que tome conciencia de que su problema supera ya el problema del vicio y del pecado pasando al campo de la enfermedad. En cuanto a la última pregunta que me hace: no sólo no creo que desaparezca con el matrimonio sino que le aseguro que el matrimonio por sí mismo no soluciona ningún problema adictivo (al contrario, este problema suele llevar a dificultades matrimoniales e incluso al fracaso).

Estamos muy acostumbrados a aceptar como adicciones algunos fenómenos como la dependencia del alcohol o de las drogas. Pero hay otras adicciones tal vez menos confesadas y menos reconocidas por nuestra sociedad, pero no menos reales, como la adicción al juego (sobre todo al juego por dinero y a las apuestas), la adicción a comprar, la adicción al trabajo, y sobre todo la adicción al sexo, que cada vez se extiende más. Los adictos al sexo han comenzado a ser denominados por los especialistas como “sexólicos” o enfermos de “borrachera sexual”.

Toda adicción es una conducta compulsiva; esto quiere decir que lleva a realizar una acción determinada más allá de la voluntad propia impidiendo detener su práctica por períodos prolongados. La adicción se hace inmanejable y el adicto pierde en cierta medida su libertad. En el caso de la adicción sexual pueden darse casos de adicción a la pornografía, a la masturbación, a la prostitución, a la homosexualidad, a la violación, y también puede ocultar una adicción sexual el caso del conquistador o donjuan, es decir, el mujeriego, y otros casos semejantes[1].

Este problema de la adicción sexual afecta a solteros y casados, niños, adultos y ancianos. Potencia los comportamientos desviados. Es muy difícil de revertir (como cualquier adicción). Tiene un altísimo potencial destructivo. Es dificilísimo de controlar y manejar. Para el sexólico, como la persona que nos consulta, la lujuria (en forma de masturbación, pornografía, deseos y pensamientos) se hace por un lado intolerable a la psicología (recuérdense los lamentos de quien consulta), pero al mismo tiempo no puede prescindir de ella. Exactamente como sucede con los alcohólicos. Y también como éstos últimos su relación con la sexualidad se vuelve progresivamente destructiva; de ahí que uno de los engaños que más prontamente quieren despejar aquellos profesionales, grupos y asociaciones que trabajan con este tipo de personas es el de pretender controlar y disfrutar su obsesión y compulsión sexual y no frenarla y curarla totalmente. Como en el caso de los alcohólicos, la curación comienza cuando reconocen que este problema se les ha ido de las manos y se ponen en las manos de Dios y de quien puede ayudarlos.

Este problema –en gran medida oculto o silenciado en nuestra sociedad– es cada vez más grave. Se calcula que sólo en Estados Unidos afecta al 6% de la población; según algún especialista uno de cada dieciséis adultos puede ser adicto al sexo, pero son muy pocos los que piden ayuda[2]. Las ocasiones de recibir o buscar sexo por Internet, han multiplicado este problema de forma geométrica[3].

La adicción sexual produce un ciclo adictivo que lleva a una cada vez más creciente dependencia y a un aumento de la desesperación de la persona adicta; por lo general hay distintos niveles (uno primero donde se comprenden distintas conductas sexuales desordenadas pero sin víctimas, como la masturbación, relaciones matrimoniales desordenadas, pornografía, prostitución, etc.; uno segundo donde hay ya cierta “victimación” como el exhibicionismo, voyeurismo, llamas telefónicas indecentes, etc.; y un tercer nivel con comportamientos que tienen graves consecuencias físicas, psicológicas y sociales como el incesto, la violación, la pedofilia y la pederastia, etc.). Estos niveles no están aislados sino que muchas veces coexisten y se van fortaleciendo unos a otros.

El origen de una adicción puede ser (y es lo más frecuente) un comportamiento vicioso (como por ejemplo, la masturbación) que termina por volverse un hábito y luego (por el modo en que actúa sobre la psicología de la persona) puede terminar (y cada vez ocurre con más frecuencia) en una verdadera y propia adicción. Hay casos en que la adicción comienza de modo totalmente involuntario; como es el caso de los enfermos mentales o personas que desde pequeños son sometidos a comportamientos desviados (violación, prostitución) y esto les lleva a problemas sobre los cuales su responsabilidad personal puede estar muy disminuida.

En este problema el plano espiritual es uno de los más afectados; pues la persona adicta se siente realmente sucia ante la presencia divina e indigna de perdón y a veces ni siquiera se atreve a orar y pedir auxilio. Pierde la confianza en la misericordia de Dios pues está ensimismado en sus pecados. Esto se traslada luego a otros campos, destruyendo la familia, el matrimonio (que no cura las adicciones sexuales) y la relación con los hijos, el trabajo y la profesión. Incluso hasta la pérdida de la esperanza con intento de suicidio.

Es sumamente importante que se tenga en cuenta que cuando se está en presencia no ya de un simple vicio sino de una auténtica adicción, la persona no puede arreglarse sola ni alcanzan los medios ordinarios con que se combaten las tentaciones de lujuria. Aquí hace falta ayuda de otras personas que pueden ser tanto un sacerdote (si es una persona católica) cuanto un médico especializado (psiquiatras y psicólogos; aunque hay que tener mucho cuidado con aquellos que no se guían en estos temas por los principios de la moral católica); también hay grupos y asociaciones que trabajan con estos problemas siguiendo el mismo método de Alcohólicos Anónimos (por ejemplo Sexólicos Anónimos[4]).

Para que tomemos conciencia de la gravedad del problema termino con un testimonio desgarrador de un adicto anónimo que escribía lo que sigue:

“Nosotros conocemos mejor que otros los límites de nuestra adicción sexual. [Sabemos]:

que es solitaria, furtiva y sólo se satisface a sí misma,

que, contrario al amor, es fugaz,

que exige hipocresía,

que debilita los fuertes sentimientos sexuales,

que es incompasiva y cruel,

que destruye todo buen sentimiento sobre nosotros mismos,

que es hueca,

que nos distancia de nuestros sentimientos,

que trabaja por separarnos de nuestra familia,

que explota nuestro dominio sobre los demás,

que nos hace abusar de nuestros cuerpos,

y que nos hace terminar quebrados y solitarios”[5].

Pero con la ayuda de Dios siempre brilla la esperanza.

P. Miguel A. Fuentes, IVE

Bibliografía:

se puede leer con mucho provecho el libro de Benedict Groeschel, CFR, The Courage to be Chaste (aún no traducido al español), Paulist Press, New York 1985;

también con mucho cuidado (no es una visión católica del tema) los libros de Patrick Carnes, en particular: Out of Shadows. Understanding sexual addiction, Hazelden, 2001.

También el artículo del P. John F. Harvey, OSFS, The Pastoral Problem of Masturbation, (en: https://couragerc.org/).

 

También puede ser de utilidad el material que ofrecemos en nuestro sitio para la terapia de adicción sexual. O también los artículos publicados relacionados a esta temática.

[1] Se puede ver sobre esto el estudio de Stephen Arterburn, Adicted to “Love”, Regal, Venture, California 2003. El autor, pastor protestante, analiza la adicción a tres problemas que él considera las adicciones básicas (en el terreno sexual): la adicción al “romance” (esto significa el soñar despierto “aventuras amorosas” o romances ficticios), a las relaciones destructivas (con personas violentas y posesivas) y al sexo propiamente dicho.

[2] Cf. Clarín, 5/10/2003.

[3] Se puede ver el libro de Patrick Carnes, David Delmonico, Elizabeth Griffin, In the shadows of the Net. Breaking free of compulsive Online sexual behavior (En las sombras de la red. Liberándose de la conducta sexual compulsiva), Hazelden, Center City, Minnesota 2001. Patrick Carnes es autor de otros trabajos: Out of Shadows. Understanding sexual addiction, Hazelden, 2001; Don’t call it love. Recovery from sexual addiction, Bantam Books, NY, 1992; Contrary to love. Helping the Sexual Addict, Hazelden, Minnesota, 1994. Para que se tenga en cuenta el drama que ha creado Internet en el campo de la adicción sexual bastan algunos datos (In the shadows, p. 6): en enero de 1999 se contabilizaban 19.542.710 visitantes distintos (o sea, no se cuentan las reiteradas visitas de cada uno) por mes en las 5 principales páginas pornográficas pagas, y un total de 98.527.275 visitantes  mensuales en las 5 principales páginas gratuitas; en el mes de noviembre de 1999 la cifra se elevó un 140%; cerca del 17% de los usuarios de Internet tiene problemas con sexo en la Web; el 1% de los usuarios tiene problemas serios (casos extremos) y de este grupo el 40% son mujeres, el 60% varones; cerca del 70% de la navegación pornográfica se realiza durante los días de semana, entre las 9 de la mañana y las 5 de la tarde; hay unos 100.000 sitios Web dedicados a vender sexo en alguna manera (chat rooms, e-mail, etc.); cada día se añaden unos 200 nuevos sitios relacionados con el sexo; el sexo en Internet es el tercer sector económico en la Web (después del software y computers), moviendo mil millones de dólares anuales…, etc.

[4] Ver su página www.sa.org. Estos grupos trabajan aplicando los llamados Doce Pasos de Alcohólicos Anónimos, con mucho fruto. También en estos grupos hay que tener cuidado pues no todos aceptan los principios morales católicos, ya que aspiran no a un uso casto de la sexualidad sino a un uso “controlado” (sin desbordes) pero dentro de lo que cada conciencia acepte como bueno (homosexualidad estable, masturbación pero sin adicción, pornografía en las mismas condiciones, etc.), lo que es inaceptable moralmente.

[5] “An Anonymous Addict”, citado por Patrick Carnes en: Contrary to Love, op. cit., p. VII.

hijos

¿Qué se considera “causa grave” para espaciar los hijos?

Pregunta:

A raíz del artículo publicado en relación a cuántos hijos se debe tener en el matrimonio, estoy interesada en saber si usted me podría guiar para investigar qué es una causa grave para no tener hijos. Le agradezco el servicio que presta, y que Dios lo bendiga.

Respuesta:

Estimada:

Entre las circunstancias que justifican el recurso a los métodos naturales para regular los nacimientos yo señalaría las diversas situaciones matrimoniales o familiares que hacen a veces necesario, otras conveniente, y en otros casos al menos justifican, el recurrir a la abstención periódica. El Papa Pablo VI escribía en la Humanae vitae: “Si para espaciar los nacimientos existen serios motivos, derivados de las condiciones físicas o psicológicas de los cónyuges o de circunstancias exteriores, la Iglesia enseña que entonces es lícito tener en cuenta los ritmos naturales inmanentes a las funciones generadoras para usar del matrimonio sólo en los períodos infecundos y así regular la natalidad sin ofender los principios morales…”[1].

Decía el Papa Juan Pablo II: “A veces, incluso cuando están claramente abiertas a la vida, las parejas se ven obligadas a espaciar los nacimientos, no por motivos egoístas, sino precisamente por un sentido de responsabilidad objetivo. Situaciones de pobreza, o problemas serios de salud, pueden hacer que la pareja no esté preparada para recibir el don de la vida nueva. El hecho de que en algunos casos las mujeres se vean obligadas a trabajar fuera de casa cambia la concepción del papel de la mujer en la sociedad, y en el tiempo y en la atención que dedica a la vida familiar. En especial, algunas políticas familiares establecidas por los legisladores no facilitan los deberes procreativos y educativos de los padres. La Iglesia, por tanto, reconoce que puede haber motivos objetivos para limitar o distanciar los nacimientos, pero recuerda, en sintonía con la Humanae vitae, que las parejas deben tener ‘serios motivos’ para que sea lícito renunciar al uso del matrimonio durante los períodos fértiles y hacer uso durante los períodos infértiles para expresar su amor y salvaguardar su recíproca fidelidad”[2].

Se habla pues de motivos “objetivos” y de motivos “serios”. ¿Cuáles son? Pío XII hablaba de “indicación’ médica, eugenésica, económica y social”[3]. Se trata, pues, de cuatro razones fundamentales:

  • Médica: por ejemplo, salud precaria, enfermedades crónicas, partos difíciles, embarazos con graves dificultades. Se podrían añadir aquí algunas indicaciones de orden psicológico como desentendimientos graves entre los cónyuges, alteraciones psíquicas manifiestas, etc.
  • Eugenésica: la posibilidad o certeza de engendrar hijos afectados por taras (esquizofrenia, ceguera o sordera hereditaria, etc.).
  • Económica: un porvenir muy incierto, pobreza grave.
  • Social: problemas de trabajo, de vivienda, incapacidad educativa de los padres, vicios que afectan a la responsabilidad sobre los hijos (alcoholismo, drogadicción, etc.). Podría indicarse también aquí el deseo de distanciar prudentemente los nacimientos para poder atender mejor las necesidades educativas de los hijos ya nacidos.

¿Cuál es el fundamento por el que tales circunstancias de la vida familiar o social pueden justificar la regulación de los nacimientos? La razón es que la tarea de engendrar nuevas vidas es un deber positivo. Explica al respecto A. Peinador: “Los deberes positivos, sean de origen divino, sean de origen humano, no urgen cuando una dificultad notable los hace excepcionalmente duros; porque Dios, que es legislador y padre, y los hombres que han recibido de Él la potestad de mandar, tienen en cuenta, al promulgar sus preceptos, la debilidad inherente a la naturaleza caída, que en la mayoría de los hombres se traduce en imposibilidad de arrostrar incómodos extraordinarios por la consecución de un ideal noble y honesto, como es el fin de toda ordenación justa. Justo y nobilísimo es el fin de la procreación, contenido en el precepto dado a los casados de crecer y multiplicarse. Sin embargo, del deber de poner en práctica el medio únicamente bueno para conseguirlo pueden excusar razones graves. ‘En este caso –dice el papa Pío XII– se puede aplicar el principio general de que una prestación positiva puede ser omitida si graves motivos, independientes de la buena voluntad de aquellos que están obligados a ella, muestran que tal prestación es inoportuna o prueban que no se puede pretender equitativamente por el acreedor a tal prestación (en este caso el género humano)’”[4].

            No quiere decir esto que las referidas circunstancias “exijan” de los esposos el regular la natalidad. El carácter “extraordinario” de las antedichas situaciones justifica la decisión en conciencia de no realizar –mientras las mismas perduren– el bien de la fertilidad; pero no quiere decir esto que “obliguen” a renunciar a él. Los esposos siguen siendo libres de obrar con generosidad, confiando en la Divina Providencia, en la vocación de nuevos hijos a la vida aún a costa de penurias y sufrimientos. Dios no se deja ganar en generosidad.

P. Miguel A. Fuentes, IVE

 

Bibliografía:

Pablo VI, Enc. Humanae vitae;

Juan Pablo II, Exhortación Familiaris consortio;

Juan Pablo II, La paternidad y la maternidad responsables a la luz de la Gaudium et spes y de la Humanae vitae (Catequesis del 1/08/84; en: L’Osservatore Romano, 5/08/84, p. 3);

Juan Pablo II, Las enseñanzas de la Iglesia sobre la transmisión responsable de la vida humana, Discurso a los participantes en el Congreso Internacional (L’Osservatore Romano, 17/04/88, p. 11);

Juan Pablo II, Varón y Mujer. Teología del cuerpo, Palabra, Madrid 1996; Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 2331-2400;

Caffarra, Carlo, Etica generale della sessualità, Ares, Milano 1992.

 

[1] Humanae vitae, 16. En nota el Papa se remitía a la doctrina ya expuesta por Pío XII.

[2] Cf. Juan Pablo II, Audiencia a los participantes del encuentro internacional sobre el tema: “La regulación natural de la fertilidad; la auténtica alternativa”, 11/12/92, nº 2.

[3] Pío XII, Discurso a la Unión Católica Italiana de Obstétricas, en ocasión del Congreso de la Unión de Obstétricas Católicas, Roma 29 de octubre de 1951; en: Pío XII y las Ciencias Médicas, Ed. Guadalupe, Bs.As. 1961, p. 110.

[4] Antonio Peinador, Moral profesional, B.A.C., Madrid 1962, nº 638; el discurso citado de Pío XII es el Discurso a la Unión Católica Italiana de Obstétricas, citado en nota anterior.

Canon Bíblico

La cuestión del canon bíblico: ¿cómo se formó la lista de libros inspirados?

Pregunta: 

Me gustaría que me diera una aclaración sobre los libros que los protestantes quitaron de sus Biblias.

Me gustaría saber a qué se denomina “Libro Canónico”. ¿Cuáles son los criterios para aceptar un libro dentro del canon en el Nuevo Testamento?

 

Respuesta:

Resumimos nuestra respuesta de los más conocidos manuales de Introducción a la Biblia[1].

Tanto católicos como protestantes tienen la Biblia como Palabra de Dios, y esta Biblia está compuesta por varios libros que todos los cristianos reconocen como inspirados por Dios; sin embargo, esos libros no fueron escritos todos al mismo tiempo. ¿Cómo se formó la lista de los libros inspirados? ¿Quién la recogió y quién la determinó? Esta cuestión es denominada la cuestión del “canon bíblico” y tiene una enorme importancia para determinar el papel de la Tradición en su relación con la Sagrada Escritura.

El estudio del canon nos da a conocer cuáles y cuántos son los libros inspirados; tiende a probar la existencia del catálogo sagrado de los libros inspirados, que nos ha sido transmitido por el Magisterio de la Iglesia, y, al mismo tiempo, se propone exponer la historia de la formación del mismo, es decir, la evolución y peripecias por las que tuvo que pasar antes de que la Iglesia determinase oficialmente su canon. La Iglesia tuvo gran cuidado, ya desde el principio, en distinguir los libros inspirados de los que no lo eran, pues pronto comenzaron a aparecer libros apócrifos que pretendían pasar como inspirados.

El problema del canon bíblico o catálogo de los libros inspirados, es uno de los problemas más serios que enfrenta el protestantismo, a raíz de su rechazo de la Tradición y del Magisterio de la Iglesia, pues se enfrenta a un problema insoluble. En efecto, no existe en la misma Biblia ningún “catálogo revelado por Dios” que diga cuáles son los libros que componen la Biblia (además de que si existiera, después quedaría el problema, no menos serio, de demostrar que dicho catálogo es realmente algo inspirado o revelado por Dios). Ese catálogo, (al menos gran parte de él, pues los protestantes rechazan una serie de libros), Lutero lo recibió del magisterio católico y de la tradición católica; paradójicamente, rechazando la Tradición y el Magisterio que avalaba el valor “canónico” de esos libros se quedó con los libros (los que quiso, no todos), pero sin poder ya justificar por qué son canónicos. Es lo mismo que si yo afirmo que hay un planeta con hombres verdes llamado Perelandra, al cual fui llevado por un plato volador, y alguna persona me trata de loco y alucinado pero ¡queda convencido, igualmente, de que hay un planeta con hombres verdes llamado Perelandra, al que él no ha visto ni podrá ver jamás! ¡Se rechaza mi autoridad, pero lo que yo afirmaba apoyado únicamente en mi autoridad ha sido aceptado! Eso se llama “petición de principio” o “círculo vicioso” en lógica. Pues bien, esto es lo que sucede a los protestantes cuando aceptan la Biblia pero rechazan la autoridad que determina la existencia y fronteras de una Biblia (es decir, la existencia de libros inspirados por Dios y su lista precisa). Por eso esta cuestión puramente histórica es muy iluminante.

La palabra canon proviene del griego “kanôn”, y significaba primitivamente una caña recta que servía para medir, una regla, un modelo. El término griego “kanôn” es afín a los vocablos “káne”, “kánne”, “kánna” = caña, que probablemente proceden de las lenguas semíticas, en las que hallamos la misma raíz. Así tenemos en hebreo “qaneh” = “vara para medir”, en asirio “kanú”, en sumerio-acádico “qin”. Por consiguiente, la voz “kanôn” transcrita al latín bajo la forma de “canon”, designaba en sentido propio una vara recta de madera, una regla que era empleada por los carpinteros. En sentido metafórico indicaba cierta medida, ley o norma de obrar, de hablar y de proceder. Ésta es la razón de que los gramáticos alejandrinos llamasen “kanôn” a la colección de obras clásicas que, por su pureza de lengua, eran dignas de ser consideradas como modelos. También los cánones gramaticales constituían los modelos de las declinaciones y conjugaciones y las reglas de la sintaxis.

La palabra se encuentra cuatro veces en el Nuevo Testamento, todas en los escritos de San Pablo (2Co 10,13.15-16; Gal 6,16).

Los autores eclesiásticos antiguos dieron a la voz canon significaciones muy variadas. A partir de la mitad del siglo II, se emplea “kanôn” en sentido moral, para designar la regla de la fe (“ho kanôn tes pístêos”), la regla de la verdad (“ho kanôn tês alêthéias”), la regla de la tradición (“ho kanôn tês paradósêos”) la regla de la vida cristiana o de la disciplina eclesiástica (“ho kanôn tês ekklesías”, “ho ekklesiastikós kanôn”)[2]. Los Padres y autores eclesiásticos latinos, emplean también fórmulas idénticas a las de los Padres griegos, como se puede ver ya desde el siglo III en los escritos de Tertuliano y Novaciano.

En este mismo sentido, los decretos de los concilios se llamaron cánones, en cuanto que eran las normas, las reglas que la Iglesia establecía para la más perfecta regulación de su vida. La fe, o sea la doctrina revelada, es la regla que ha de servir para juzgarlo todo; es la norma a la cual han de adaptar su vida los fieles, y como la Sagrada Escritura fue considerada, ya desde los orígenes de la Iglesia, como el libro que contenía la Revelación, la regla de fe y de vida, se llegó de un modo natural a hablar del canon de las Escrituras para designar esta regla escrita, y se comenzó a dar el nombre de canon a la colección de los libros inspirados.

Por tanto, la palabra canon, aplicada a la Sagrada Escritura, empieza a usarse en el siglo III. El primero que la emplea tal vez sea Orígenes, el cual afirma que el libro. Después de San Atanasio, el término se hace común entre los escritores griegos y latinos (Conc. Laodicense, San Anfiloquio, Orígenes, Rufino, San Jerónimo, San Agustín, etc.). “La Asunción de Moisés” “in canone non habetur” (“no está en el canon”)[3]. El libro “Prólogo monarquiano”, que unos fechan en el siglo III y otros en el IV, afirma que el canon empieza con el Génesis y termina con el Apocalipsis. El primero que con seguridad aplica el término canon a la Sagrada Escritura, es San Atanasio (hacia el año 350), el cual observa que “El Pastor de Hermas” no forma parte del canon (“kaítoi me on ek tou kanônos”).[4]

Del sustantivo canon se deriva el adjetivo canónico (“kanonikós”). El primero que lo usó parece que fue Orígenes, el cual quería designar con dicho adjetivo los libros que eran los reguladores de la fe, la regla propiamente dicha de la fe, y constituían una colección bien determinada por la autoridad de la Iglesia. El término canónico también aparece con certeza en el canon 59 del concilio de Laodicea (hacia el año 360), en el cual se establece que, en la Iglesia, no se lean “los libros acanónicos sino tan sólo los canónicos del Nuevo y del Antiguo Testamento”[5]. A partir de la mitad del siglo IV, se hace común el llamar a las Sagradas Escrituras canónicas (“kanonikai”)[6]. Y puesto que ya en aquel tiempo existían muchos libros apócrifos, que constituían un grave peligro para la Iglesia y para los fieles porque se presentaban como inspirados, fue necesario fijar el catálogo de los Libros Sagrados, con el fin de que los fieles pudieran distinguir los libros inspirados de los que no lo eran. Esto dio lugar a la formación de otras expresiones derivadas de canon, como canonizar (“kanonízein”), canonizado (“kanonizómenos”), que en el lenguaje eclesiástico de aquella época significaba que algún libro había sido “recibido en el catálogo de los Libros Sagrados”[7]. Y, por contraposición, “apokanonízein” designaba un libro “excluido del canon”.

Finalmente, del adjetivo canónico se formó el término abstracto canonicidad, que expresa la cualidad de algún libro que por su autoridad y origen, es divino y, en cuanto tal, ha sido introducido por la Iglesia en el canon de los Libros Sagrados.

Todos los libros canónicos son inspirados, aunque ambos conceptos (canonicidad e inspiración) no son completamente idénticos: todos los libros canónicos están inspirados (al determinarlos como “canónicos”, la Iglesia lo que juzga es precisamente que son inspirados); y parece que no existe ningún libro inspirado que no haya sido recibido en el canon de las Sagradas Escrituras (o sea, que la lista de libros inspirados que poseemos es exhaustiva). Sin embargo, los motivos por los que un libro es inspirado y los motivos por los que es canónico son diversos: es inspirado por el hecho de tener a Dios por autor, y canónico en cuanto que fue reconocido por la Iglesia como inspirado. Por consiguiente, la canonicidad supone, además del hecho de la inspiración, la declaración oficial de la Iglesia del carácter inspirado de un libro. Esta declaración de la Iglesia, no añade nada al valor interno del libro, pero confiere al libro sagrado una autoridad absoluta desde el punto de vista de la fe y lo convierte en regla infalible de la fe y de las costumbres. Pero no por eso se le puede llamar, sin más, canónico, sino después de la declaración de la Iglesia, hecha implícita o explícitamente (la declaración de la Iglesia sobre la canonicidad de un libro no es necesario que sea hecha solemne ni explícitamente; basta que la Iglesia en la práctica los haya tenido siempre como inspirados).

Si bien el criterio de canonicidad es la aceptación por parte de la Iglesia de un libro como inspirado, hay que tener en cuenta que no todos fueron aceptados desde el primer momento. Algunos fueron discutidos por mucho tiempo (aunque se los conocía, veneraba y usaba) hasta que la Iglesia, en su función de magisterio, determinó la canonicidad de los mismos por alguna declaración solemne. Por esta razón, los autores eclesiásticos griegos usaron dos términos para designar esta distinción: libros “universalmente aceptados” (homologoúmenoi) y libros “discutidos” (antilegómenoi) o también “dudosos” (amphiballómenoi). En el siglo XVI, Sixto de Siena (+ 1596) fue el primero en emplear los términos “protocanónicos”, para designar los libros que ya desde un principio fueron recibidos en el canon (pues todos los consideraban como canónicos), y “deuterocanónicos”, para significar aquellos libros que, si bien gozaban de la misma dignidad y autoridad, sólo en tiempo posterior fueron recibidos en el canon de las Sagradas Escrituras, porque su origen divino fue puesto en tela de juicio por muchos. Es importante tener en cuenta que la distinción de los Libros Sagrados en protocanónicos y deuterocanónicos, desde el punto de vista católico, no es una distinción sobre su valor canónico o dignidad sagrada (todos son canónicos y por tanto inspirados por Dios), sino que se refiere a una cuestión histórica: la del tiempo en que fueron recibidos en el canon de las Sagradas Escrituras (unos de entrada y otros más tarde, a causa de ciertas dudas surgidas a propósito de su origen divino).

Los libros deuterocanónicos son siete en el Antiguo Testamento (Tobías, Judit, Sabiduría, Eclesiástico, Baruc, 1 y 2 Macabeos. Y los siete últimos capítulos de Ester: 10,4-16,24, según la Vulgata; así como los capítulos de Daniel 3,24-90; 13; 14) y siete también en el Nuevo Testamento (epístola a los Hebreos, epístola de Santiago, epístola 2 de San Pedro, epístolas 2-3 de San Juan, epístola de San Judas y Apocalipsis. Algunos también consideran como deuterocanónicos los fragmentos siguientes de los Evangelios: Mc 16,9-20; Lc 22,43-44; Jn 7,53-8,11[8].

No debemos confundir pues el término deuterocanónico, como lo entiende la Iglesia católica y la calificación que de ellos se hace en el protestantismo. Entre los protestantes, los libros deuterocanónicos del Antiguo Testamento reciben el apelativo de apócrifos (los católicos designamos, en cambio, con este nombre a los libros que, teniendo ciertas semejanzas con los libros inspirados, nunca fueron recibidos en el canon; los protestantes a estos mismos los llaman pseudoepígrafa); en cambio, coinciden protestantes y católicos en los que llaman deuterocanónicos del Nuevo Testamento.

La terminología queda, pues, así:

 Católicos  Protestantes
Deuterocanónicos del AT

=

Apócrifos
Deuterocanónicos del NT

=

Deuterocanónicos
Apócrifos del AT y NT

=

Pseudo-epígrafa

El criterio de canonicidad. Así como para conocer el hecho de la inspiración divina de un libro, el único criterio suficiente y eficaz es el testimonio del Magisterio de la Iglesia, igualmente el único criterio propio de canonicidad es la testificación de la Iglesia. Ésta es doctrina que enseñan ya los Padres antiguos, como Orígenes y Tertuliano y otros[9]. Son bien conocidas las palabras de San Agustín: “No creería en el evangelio si no me moviese a ello la autoridad de la Iglesia católica… Leemos en los Hechos de los Apóstoles quién sucedió al el evangelio, porque la autoridad católica es la que me recomienda una y otra Escritura”[10]. El testimonio de la Iglesia se ha ido manifestando a todos los fieles bajo diversos conductos: por los testimonios explícitos de los escritores eclesiásticos, por las decisiones sinodales, por la proposición solemne del Magisterio universal u ordinario de la Iglesia, por la lectura litúrgica y por todos aquellos medios que la Iglesia suele emplear para proponer a los fieles la doctrina cristiana.

Hace falta, pues, la testificación del Magisterio eclesiástico para saber con certeza si un libro determinado es canónico e inspirado. La simple lectura litúrgica no parece ser criterio suficiente, pues sabemos, por el testimonio de diversos Padres antiguos, que también se leían en las asambleas litúrgicas otros escritos que nunca formaron parte del canon de la Sagrada Escritura[11]. Tampoco basta que la doctrina de un libro concuerde con la doctrina de los apóstoles, para determinar su canonicidad, porque pueden encontrarse muchos libros que concuerden perfectamente con la doctrina revelada y, sin embargo, no son inspirados. Ni siquiera parece ser criterio suficiente el origen apostólico de un libro, puesto que en el Nuevo Testamento hay libros que no fueron escritos por los mismos apóstoles, sino por discípulos de éstos (por ejemplo los Evangelios de Lucas y Marcos, o Hechos de los Apóstoles).

¿Cuál era entre los judíos la autoridad a la cual competía distinguir los Libros Sagrados (de nuestro Antiguo Testamento) de los que no lo eran? Probablemente fue el colegio sacerdotal, encarnado principalmente en los príncipes de los sacerdotes, que eran los que ejercían vigilancia sobre las cosas religiosas. Otros autores piensan que serían los profetas los que gozaban de autoridad para juzgar si un libro era inspirado. Pero hay que tener presente que no siempre hubo profetas en Israel. Y precisamente en la época en que se fijó el canon del Antiguo Testamento, la máxima autoridad religiosa la ostentaba el sacerdocio.

Los protestantes, al rechazar la Tradición, se vieron obligados a juzgar de la canonicidad de los Libros Sagrados por criterios propiamente internos. Para Calvino este criterio sería “el testimonio secreto del Espíritu”[12]; para Lutero, la concordia de la enseñanza de un libro con la doctrina de la justificación por la sola fe[13]. Los protestantes ortodoxos posteriores, además de los criterios internos, admiten también criterios subsidiarios externos, como el carisma profético o apostólico del autor, el testimonio de la Iglesia antigua, la historia del canon críticamente estudiada. Para los protestantes liberales, al no admitir prácticamente la inspiración, tampoco tiene interés la cuestión de la canonicidad de los libros bíblicos[14]. Los libros que la Iglesia ha conservado, serían únicamente aquéllos que se impusieron prácticamente en la lectura pública como más aptos para la edificación de los fieles. La renovación teológica protestante moderna, ha conducido a algunos de sus principales exponentes a adoptar nuevas posiciones. Una de las que merecen mayor atención es la de O. Cullmann, el cual se declara “absolutamente conforme con la teología católica en la afirmación de que la misma Iglesia fue la que constituyó el canon”, aunque su explicación de la autoridad de la Iglesia para hacer esto difiera de la explicación católica194. De todos modos, es muy interesante ver cómo dentro del mismo protestantismo culto y especulativo, se ve el vacío que crea la negación de una autoridad magisterial.

Podemos preguntarnos si se ha perdido algún libro inspirado. Por el testimonio de la misma Sagrada Escritura, conocemos algunos escritos provenientes de algún profeta o apóstol que no han llegado hasta nosotros. En el Antiguo Testamento se habla repetidas veces del “libro del Justo” (cf. Jos 10,13; 2 Sam 1,18), del “libro de Samuel, vidente”, de las “crónicas de Natán, profeta, y de las de Gad, vidente” (cf. 1 Cro 29,29), de las “profecías de Ido, vidente” y de “los libros de Semeyas, profeta” (2 Cro 9,29; 12,15). El Nuevo Testamento también habla de una epístola de San Pablo a los Corintios (cf. 1Co 5,9)[15] que parece haberse perdido, y de otra a los Laodicenses (cf. Col 4,16)[16]. Si consideramos estos escritos como inspirados, tendríamos que admitir que se han perdido de hecho libros inspirados. Pero para conocer su inspiración, habría que poseer el testimonio de la Iglesia, que es el único criterio suficiente para saberlo. El Magisterio de la Iglesia, sin embargo, no ha dicho absolutamente nada sobre la inspiración de dichos libros. Y como el criterio del profetismo o del apostolado no es suficiente para conocer la inspiración o la canonicidad de un determinado libro, no estamos en grado de afirmar que se han perdido de hecho algunos libros inspirados. De ahí que algunos autores católicos niegan firmemente tal posibilidad. Su razonamiento es el siguiente: la inspiración bíblica no es un carisma privado, dado para el bien de un individuo, sino que es un carisma social, destinado al bien de una sociedad, que es la Iglesia fundada por Cristo. En consecuencia, la destinación del escrito inspirado para la Iglesia, entraría en los elementos esenciales de la inspiración bíblica, como enseña claramente el concilio Vaticano I[17]. Teniendo en cuenta este principio, no parece posible afirmar que se haya dado un libro inspirado perdido antes de llegar a la Iglesia. Ni tampoco se podría decir que la pérdida haya tenido lugar después de ser recibido por la Iglesia, ya que sería acusar a la Iglesia de infidelidad a su misión divina de guardiana de las fuentes de la revelación. Sin embargo, a nuestro parecer, hay que distinguir, en esta cuestión, entre libro tan sólo inspirado y libro inspirado y canónico. Por lo que se refiere a esto último, no parece posible que un libro reconocido y declarado como inspirado por la Iglesia, se haya perdido. En este caso, habría que admitir que la Iglesia no fue la fiel guardiana del depósito revelado. En cambio, se podría admitir que un libro inspirado se haya perdido antes del reconocimiento oficial y universal de la Iglesia. Es cierto que la inspiración, como carisma, ha sido dada al autor humano con vistas al bien religioso de la comunidad, pero es muy posible que un libro inspirado haya sido destinado exclusivamente a una determinada comunidad religiosa de los primeros siglos, y, una vez cumplida su finalidad, haya desaparecido antes de que llegara el reconocimiento de la Iglesia universal.

También se podría admitir que en el decurso de los siglos, se hayan podido perder algunos fragmentos de los libros inspirados. Pero a condición de que estos fragmentos no sean de importancia sustancial para la revelación. Por otra parte, la historia del texto demuestra claramente que el texto sagrado ha llegado hasta nosotros sustancialmente íntegro.

Nuestra exposición podría seguir con la historia y vicisitudes del canon del Antiguo y del Nuevo Testamento, explicando los testimonios más antiguos en que ya aparece el canon completo o las excepciones de algunos libros (por ejemplo la ausencia de las cartas a los Hebreos, Santiago, 2Pe y 3Jn en el Canon Muratoriano, hacia el 200, en Roma; la ausencia solamente de Hebreos, Santiago y Judas en el Canon Momseniano hacia el 260, en África; o la única excepción de Apocalipsis en las listas dadas por San Cirilo de Jerusalén, San Anfiloquio –fines del siglo IV– en Asia Menor) y sus explicaciones (en algunos casos por el uso que hacían de algunos pasajes los herejes montanistas y novacianos, como la apelación a Hebreos 6,4ss para hablar de la irremisibilidad –o sea, imposibilidad de perdón– de los pecados). A quienes deseen entrar en estos interesantes detalles, los remito a los estudios bíblicos indicados en la bibliografía. Creo que no es lo sustancial del problema (aunque no carezca, indudablemente de interés e importancia). La clave es la identificación de la necesidad de la autoridad “receptiva” de la Iglesia respecto de un libro como “inspirado”, para determinarlo como canónico. Si esto se acepta, la cuestión del momento en que la autoridad de la Iglesia hace ese acto receptivo (ya sea desde el primer momento de su composición, o al poco tiempo o después de algunos siglos), es secundario; la Iglesia, por medio de su autoridad magisterial (documentos conciliares, afirmación pontificia solemne, uso común de los fieles nunca contradicho por quienes tienen como oficio el magisterio, etc.), zanja toda cuestión al determinarlo. Si no se acepta este criterio de la autoridad –como hizo Lutero y Calvino y quienes los siguieron–, se cae en la arbitrariedad del subjetivismo y se aceptan los libros que se quiere, los pasajes que se quiere y se les da el sentido que se quiere; se rechazan los libros que no gustan o que molestan, los pasajes que no gustan o molestan o el sentido que puede no gustar o molestar; es el principio de la anarquía bíblica que necesariamente da ocasión al sectarismo, al resquebrajamiento de la unidad de la fe y desmembramiento constante en nuevas denominaciones y grupos religiosos; fenómeno del que sufre el mundo protestante.

Termino con este testimonio de Bob Sungenis, ex protestante, que puede ser importante para muchas personas: “Encontré un ejemplo indiscutible de la infalibilidad de la Iglesia Católica cuando comencé a reflexionar sobre la cuestión del canon de la Escritura: cómo fueron definidos los libros de la Biblia, un punto a menudo ignorado por los protestantes. No existe un ‘índice inspirado’ en las Escrituras. La decisión sobre qué libros deberían ser incluidos en la Biblia y cuáles no serían incluidos, fue tomada por la Iglesia Católica en los concilios de Hipona (393 d.C.) y Cartago (397 y 419 d.C.)[18]. Estas decisiones fueron ratificadas más tarde y promulgadas formalmente por los concilios ecuménicos de II Nicea (787), Florencia (1440) y de Trento (1525-1546). Uno de los libros que más me ayudó a comprender esto, fue el libro de Henry G. Graham, De dónde obtuvimos la Biblia[19]. La Biblia no indica cuáles libros deben ser incluidos, y como los protestantes no creen que la Iglesia tiene la autoridad infalible para decidir cuáles deben incluirse y cuáles no, se enfrentan con un dilema canónico. Y es así que están obligados a la conclusión lógica, pero herética, de que pueden haber libros inspirados que deberían estar en la Biblia, pero que no fueron incluidos por error, y que puede haber libros no inspirados en la Biblia que no deberían estar ahí, pero que fueron agregados por error. Martín Lutero, por ejemplo, quería quitar los libros de Santiago, Hebreos, 2Pedro y Apocalipsis, porque creía que habían sido agregados por error. Si no hubiera sido por la persuasión de sus contemporáneos, estos libros fácilmente hubieran sido retirados de las Biblias protestantes.

Sosteniendo la teoría del ‘canon de falibilidad’, los protestantes no pueden tener la seguridad infalible de que la Biblia que tienen en manos es, en realidad, la verdadera Biblia. El problema del canon es un problema filológico sin solución para los protestantes. Porque si uno no puede tener la certeza de cuáles libros pertenecen a la Biblia, ¿cómo puede uno presumir de usarla ‘a solas’ como guía fidedigna de la fe salvadora en Dios? […] La verdad es que los protestantes están viviendo de capital prestado por la Iglesia católica, porque la Iglesia católica reconoció infaliblemente, bajo la dirección divina del Espíritu Santo, el canon de las Escrituras. Cada vez que los protestantes citan la Biblia, sin querer ponen su confianza en la infalible dirección divina otorgada a la Iglesia católica por Cristo”[20].

 

P. Miguel A. Fuentes, IVE

Fuente: Miguel A. Fuentes, ¿En dónde dice la biblia qué…. ? Respondiendo las principales objeciones de las sectas y de los protestantes, EDVE, San Rafael 2005.

 

[1] Cf. por ejemplo, Manuel de Tuya–José Salguero, Introducción a la Biblia, Tomo I, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1967, pp. 323-334.

[2] Cf. S. Clemente Romano, S. Policrates (según Eusebio), S. Ireneo. Hay autores que suelen dar al término canon el sentido de catálogo, lista, elenco, y se acostumbra a citar como ejemplos el “kanôn basilêon”, de Claudio Ptolomeo (hacia el año 150 d.C.), que es un catálogo de los reyes asirios, babilónicos y persas, y los “jronikói kanônes” de Eusebio, que comprenden tablas sincronizadas de los varios pueblos de la antigüedad. Sin embargo, aun cuando estos “kanônes” de Ptolomeo y de Eusebio sean listas, tienen más bien el significado de regla, pues eran fechas, medidas cronológicas, que servían de base a sistemas cronológicos. Si canon tiene ahora en el lenguaje eclesiástico el sentido de lista, catálogo, éste es relativamente reciente y, además, es un significado secundario. El significado formal es el de regla, norma, modelo.

[3] In Iosue hom. 2,1. Pero de esta obra de Orígenes sólo tenemos una traducción latina; por eso no sabemos si empleaba el término “kanôn” o bien “endiáthetos”.

[4] Decr. Nic. Syn. 18.

[5] Cf. Enchiridion Biblicum (EB) 4° edición (Roma 1961), n. 11.

[6] Cf. San Jerónimo, Praef. In libro. Salom.; Prisciliano, Lib. Apol. 27, etc.

[7] Cf. Orígenes, In Matth. 28.

[8] Sin embargo, las dudas acerca de estos textos han surgido tan sólo en nuestros días entre los críticos, por el hecho de que dichos pasajes faltan en algunos códices y versiones antiguas.

[9] Cf. Orígenes, In Lc. Hom., 1; Cf. en Eusebio, Histo. Eccl. 6,25,35; Tertuliano, Adv. Marc. 4,5.

[10] San Agustín, Contra Epist. Manichaei, 5,6.

[11] Por San Diosinios de Corinto sabemos que la epístola de San Clemente Romano a los Corintios era leída en las asambleas litúrgicas (cf. en Eusebio, Hist. Eccl. 4,23,11). En las iglesias del Asia se leía la carta de San Policarpo (cf. S. Jerónimo, De viris illustribus, 17).

[12] Cf. J. Calvino, Institutio religionis christianae, l. 1, c. 6-8 (Basilea 1536).

[13] Cf. O. Scheel, Luthers Stellung zur hl. Schrift (Tübinga 1902), p. 42-45; M. Meinertz, Luthers Kritik am Jakobusbreife nachdem Urteile seiner Anhänger: BZ 3 (1905) 273-286.

[14] Cf. H.H. Howorth: JTS 8 (1960s) 1-40.321-365; 9 (1907s) 188-230; E. von Dobschütz, The Abandonment of the Canonical Idea: The American Journal of Theology, 19 (1915) 416s.

[15] Ciertos autores quieren descubrir vestigios de esta carta perdida de San Pablo en 2Co 6,14-7,1.

[16] La epístola a los Laodicenses habría que identificarla, según bastantes autores, con la epístola a los Efesios, que originariamente llevaría en el saludo inicial “en Laodikéia”. Estas palabras habrían sido suprimidas –según el P. J. Vosté– por la terrible reprensión que lanza contra la iglesia de Laodicea el autor del Apocalipsis (Ap 3,14ss).

[17] Enchidion Biblicum, n. 77.

[18] Aclaro que lo que dice aquí Sungenis puede prestarse a confusión. No es propiamente hablando la decisión de qué libros incluir, sino la decisión de elaborar una lista oficial o canónica de los libros inspirados; mucho tiempo antes de estos Concilios, ya esos libros eran aceptados por la Iglesia, algunos de ellos desde el momento mismo de su composición, como las Cartas de los apóstoles o los evangelios.

[19] Where We Got the Biblie, Rockford, Ill., TAN Books.

[20] Bob Sungenis, De la controversia a la consolación, en: Patrick Madrid, Asombrado por la verdad, op.cit., pp. 142-144.

alma

¿Son aniquiladas las almas de los impíos?

Pregunta:

Pregunto ¿por qué los católicos no hacen mención de ningún versículo bíblico cuando se habla de inmortalidad del alma? Conozco bien el pensamiento de Sócrates, Platón, etc., pero quiero saber qué dice un teólogo a los pies de la Escritura.

La duda que tengo es en qué lugar de la Biblia sale que el alma es inmortal; a mí unos amigos me dicen que eso es un invento de los católicos para hablar del infierno, pero que en la Biblia no está. Que todos vamos a morir, y los malos van a ser destruidos totalmente. ¿Es así?

Respuesta:

La posibilidad de la aniquilación del alma (es decir, su destrucción total), no es una enseñanza ni cristiana, ni aceptable en cualquier filosofía realista que acepte el verdadero concepto de “espíritu”. De ahí que la enseñanza de lo que algunos han dado en llamar “aniquilacionismo”, sea una enseñanza no-cristiana. En el mundo de las sectas, probablemente fue introducida por los Adventistas del Séptimo Día, de ellos los tomó Rusell, fundador de los Testigos de Jehová, quien perteneció inicialmente al adventismo, y en la actualidad es profesada también por miembros particulares de otras sectas y denominaciones cristianas (y en general por los que no aceptan la idea de un “castigo eterno”, es decir, del Infierno, pues las dos doctrinas están muy relacionadas).

Los adventistas sostienen, de hecho, que el alma no es de por sí inmortal, y en el sepulcro queda en un estado de inconsciencia. En la resurrección se premiará a los justos con la inmortalidad, mientras que a los malos les será negada, siendo sus almas, en consecuencia, aniquiladas[1]. La existencia del infierno es, para los adventistas, una creencia popular inventada por la Iglesia Católica a la que se relaciona la de la inmortalidad del alma. Hellen Gould White, la auténtica fundadora (o re-fundadora) del Adventismo del Séptimo Día, escribe al respecto: “Cuán repugnante a toda emoción de amor y misericordia, y aun a nuestro sentido de justicia, es la doctrina de que los muertos inicuos son atormentados con fuego y azufre en un infierno eternamente incendiado; que por los pecados de una breve vida terrenal vayan a ser torturados mientras Dios viva”[2]. Considera, así una herejía de males incalculables la enseñanza de un tormento eterno: “Está más allá del poder de la mente humana el calcular el mal que ha traído la herejía del tormento eterno”[3]. Y también: “La teoría del tormento eterno es una de las falsas doctrinas que constituyen el vino de la abominación de Babilonia, del cual ella hace que todas las naciones beban… Lo recibieron de Roma… Si nos alejamos del testimonio de la Palabra de Dios, y aceptamos falsas doctrinas porque nuestros padres las enseñaron, caemos bajo la condenación pronunciada sobre Babilonia; estamos bebiendo el vino de su abominación”[4].

Los Testigos de Jehová sostienen algo similar al decir, bajo el título “Enseñanzas inspiradas por el Diablo”: “El infierno no podría ser un lugar de tormento porque una idea así nunca vino a la mente ni al corazón de Dios. Además, porque atormentar a una persona eternamente porque hizo mal en la tierra por unos pocos años es contrario a la justicia”[5]. E igualmente respecto del alma: “Fue el diablo quien dijo a Eva: ‘Positivamente no morirán’ (Génesis 3,4; Revelación 12,9). Pero ella murió; ninguna parte de ella siguió viviendo. El que el alma siga viviendo después de la muerte es una mentira cuyo originador fue el Diablo”[6].

Lo mismo se lee en el libro “De Paraíso perdido a Paraíso recobrado”: “Las personas que recibirán la ‘resurrección de vida’ serán las que ‘hicieron cosas buenas’”[7]. ¿Y los malos? “A dichas personas inicuas no se les hará volver para ser juzgadas, porque ya han sido juzgadas dignas de ser destruidas”[8]. “Puesto que el ‘infierno’ de la Biblia es el sepulcro común, dejará de existir el infierno cuando salga el último del sepulcro común. Por eso el ‘infierno’ así como también la muerte procedente de Adán serán arrojados en la muerte segunda, de la cual no hay cosa alguna que pueda volver”[9].

Se podría seguir abundando en textos y testimonios de sus muchos libros de divulgación, pero son de tenor semejante. Puede verse la síntesis que proponen ellos mismos en su sitio web oficial, al enumerar sus creencias y el fundamento bíblico que presumen tener[10]:

  • “Los malvados serán aniquilados para siempre” (fundamentos bíblicos: Mateo 25,41-46; y 2 Tes 1, 6-9).

  • “El alma humana deja de existir en el momento de la muerte” (fundamentos: Eze. 18,4; Ecl. 9,10; Sal. 6,5; 146,4; Juan 11,11-14)

  • “El infierno es la sepultura común de la humanidad” (fundamentos: Job 14,13, Scío; Rev. [Apoc.] 20,13, 14, RV, 1909).

Enseñanzas semejantes, pueden verse en autores aniquilacionistas como Clark Pinnock, quien afirma: “Nuestro Señor habló claramente del juicio de Dios como la aniquilación de los inicuos, cuando advirtió de la capacidad de Dios para destruir al cuerpo y el alma en el infierno (Mt. 10,28)”[11]. Esta doctrina, ha ido extendiéndose cada vez más en los últimos años dentro del campo evangélico (por ejemplo, la defienden F. F. Bruce, Philip Edgecumbre Huges, el anglicano John R. W. Stott). Un escritor evangélico contrario a ella, reconocía preocupado que “nunca la había visto tan diseminada como en estos últimos tiempos, en New York y en Boston”.

Entre los teólogos protestantes más serios, se ha ido también introduciendo la negación de la inmortalidad del alma (aunque aceptando una pervivencia posterior a la resurrección, al menos para los justos). Se conoce como punto de partida de esta doctrina, entre los teólogos reformados, las tesis de C. Stange –expresada en la década del ’20 en siglo XX– de la muerte total (todo el ser del hombre perece en la muerte); la resurrección es, pues, como nueva creación (re-creación) total del hombre[12]. De ahí que un teólogo protestante de gran resonancia como Oscar Cullman, publicara en 1956 una obra titulada: ¿Inmortalidad del alma o resurrección de los muertos? La teoría de Cullman es que sólo la resurrección de los muertos es una enseñanza del Nuevo Testamento; la inmortalidad, en cambio, sería una doctrina filosófica griega e incompatible con la enseñanza neotestamentaria.

Volviendo especialmente a las afirmaciones de los Adventistas y Testigos de Jehová, como hemos notado, hay dos negaciones unidas estrechamente (en lo que a nosotros nos interesa en este libro), que son la negación de la inmortalidad y la negación de la pena eterna del infierno. Las dos son tachadas como contrarias a la revelación bíblica. No voy a entrar en la discusión de fondo de estos dos problemas, pues lo he abordado en otros lugares[13], sino que pretendo solamente hacer notar su base bíblica (que es lo que niegan las sectas antedichas).

Sobre la inmortalidad del alma en la Sagrada Escritura, podemos plantearnos el problema de la siguiente manera (la única científica): ¿existe en la Escritura la idea de una pervivencia, después de la muerte, de un elemento antropológico distinto del cadáver? La pregunta encierra la respuesta indirecta, pero implicada, a la concepción bíblica del hombre; pues si la concepción es monista (una sola y única realidad), es lógico que todo perece al morir el hombre; si se trata en cambio de una antropología dualista (uso aquí la expresión sólo en el sentido de aceptación de dos elementos distintos, no en el sentido que tendrá entre los gnósticos), se puede pasar a preguntarse si uno de los dos elementos pervive tras la muerte y tras la resurrección de los muertos (recuérdese que algunas sectas dicen que queda el alma dormida o en un estado de sueño y son resucitadas sólo las almas de los buenos, mientras que son definitivamente destruidas las de los malos al fin de los tiempos).

Desde el punto de vista exegético, el argumento más fuerte a favor de una visión bíblica unitaria del hombre, es la utilización de los términos basar y nefes, los cuales –ciertamente– no hacen referencia a dos principios diferentes en el hombre (equivalentes a nuestras categorías alma-cuerpo), sino al hombre entero en cuanto que es débil (basar) y al hombre entero en cuanto viviente (nefes)[14]. No se duda de esto; pero sería falso pensar que la Sagrada Escritura sólo utiliza este lenguaje al hablar de los hombres. Por el contrario, hay que hacer dos observaciones importantes: la primera es que, si bien en los textos más antiguos, nefes significa la persona entera en cuanto viviente (no su alma –psiché en griego[15]– como la entendemos hoy), sin embargo poco a poco, en la misma Escritura, su uso va pasando a significar el alma espiritual como distinta del cuerpo; esto puede verse ya en los llamados Salmos místicos y, de modo plenamente desarrollado, en el libro de la Sabiduría. Así, por ejemplo, el Salmo 49,16 dice así: Pero Dios rescatará mi alma del sheol, puesto que me recogerá (el término que se utiliza aquí es el de nefes, pero ahora nefes cobra un sentido de mayor sustantividad e individualidad; se habla de mi alma, acentuando la relación de intimidad con Dios, de ahí que un autor de peso en cuestiones bíblicas como Coppens, sostenga que el autor bíblico afirma claramente la subsistencia del alma separada más allá de la muerte). En el Salmo 16,10 se dice: Pues no abandonarás mi alma en el sheol, ni dejarás que tu siervo contemple la corrupción, subrayando a continuación la felicidad del alma con Dios; el justo es liberado ya del sheol y llevado junto a Dios, de modo que el sheol queda reservado ya para los impíos (cuando, en un primer momento, en el sheol habitaban unos y otros aunque a diferente nivel); por tanto, en el sheol hay una pervivencia no sometida a la corrupción; de nuevo la esperanza en la resurrección del sepulcro implica que en el sheol hay un alma (identificable ahora con la psiché) con una mayor sustancialidad e individualidad. El libro de la Sabiduría se hace testigo de la inmortalidad del alma, con toda claridad (el que no lo acepten los protestantes es otro problema que se tratará al hablar del canon). Escrito para consolar a los judíos piadosos, y sobre todo, para los perseguidos a causa de la fe, se les recuerda que el justo, enseguida después de la muerte, no queda destruido, pues entra en posesión de la inmortalidad. El sujeto de esta inmortalidad es la psiché-alma: Pues las almas de los justos están en manos de Dios y no les tocará tormento alguno (Sab 3,1; se puede ver también 2,22; y todo el resto del libro). Las de los impíos, en cambio, sí conocerán el tormento (“tendrán la pena que sus pensamientos merecen”: 3,10; véase también el capítulo 5). Cuando se habla de su “suerte aventada”, de su “esperanza defraudada”, de “desvanecerse como humo”, etc., siempre se refiere a la suerte de los impíos “en este mundo”; nunca se habla de una aniquilación post-mortem.

Lo segundo que debemos decir, es que existe también otra terminología en la misma Biblia, que se usa cuando se habla del hombre muerto y que es muy antigua, y que implica la afirmación de un núcleo personal que pervive tras la muerte, distinto del cadáver. En efecto, se habla repetidamente en la Escritura de los refaim (se refiere a un núcelo vital que permanece, aunque con una existencia disminuida) que van al sheol, mientras que los cadáveres (nebeletan) sólo descienden al sepulcro. De ahí que se hable de la resurrección como una vuelta de los refaim a la vida, e incluso como asunción del cadáver del sepulcro. Hay textos que hacen referencia a la vuelta a la vida de los refaim como Dan 12,1; y otros que en esa vuelta incluyen el cadáver, como Is 26,19: Todos los muertos vivirán, los cadáveres (nebeletan) se levantarán; despertarán y exultarán los habitantes del polvo, porque tu rocío es rocío de luces y la tierra echará fuera las sombras (refaim)[16].

El texto del Nuevo Testamento más importante al respecto es Mateo 10,28, donde Cristo dice: No temáis a los que pueden matar el cuerpo, pero no pueden matar el alma (psiché); temed más bien a los que pueden echar cuerpo y alma a la gehenna. G. Dautzenberg ha demostrado que aquí el término de psiché hay que tomarlo como alma y no como vida[17]. El cuerpo puede ser matado, pero el alma, no; lo cual corresponde a la dualidad cuerpo-alma. Decir por ello que aquí alma significa la persona entera (o la vida) es inaceptable, toda vez que va unida al cuerpo como partes que se distinguen y contraponen. Para eludir este claro testimonio, los aniquilacionistas suelen traducir el texto como “destruir el alma y el cuerpo en el infierno”, a la vez que entienden “destruir” como “dejar de existir, desaparecer”. Pero el verbo griego usado en el texto de Mateo 10,28 es “apolésai” (de “apóllumi” y “apolluô”) que tiene sentido de “quitar del medio, perder, destinar a ruina”. Se trata de arruinar no la existencia, sino la situación de bienestar (así se usa también para indicar la oveja perdida para el pastor –Lc 15,4–, el hijo pródigo perdido para el padre –Lc 15,24–, etc.). El sentido de aniquilación total (pérdida del ser, volver a la nada), no está indicado ni por los términos empleados, ni por el contexto. Es, pues, una afirmación gratuita.

En cuanto a la cuestión del infierno eterno, negado por los Adventistas y Testigos de Jehová, hay que decir que está explícitamente afirmado como eterno (además de los textos que se encontrarán en la bibliografía indicada al final del artículo) por Nuestro Señor, en particular en el texto de Mt 25,41.46: Apartáos de mí, malditos, al fuego eterno, preparado para el diablo y sus ángeles… E irán al suplicio eterno, y los justos a la vida eterna. El texto de la Neo Vulgata traduce los tres términos por la misma palabra: aeternum (ignem), aeternum (supplicium), aeternam (vitam). Y el texto griego de Mateo “tó pûr tó aiônion”, “eis kólasin aiônion”, “eis zoên aiônion”. También se puede ver el texto de 2Tes 1,9: Éstos sufrirán la pena de una ruina eterna, alejados de la presencia del Señor y de la gloria de su poder, cuando venga en aquel Día a ser glorificado en sus santos. Nuevamente tenemos una expresión equivalente: “ólethron aiônion” (“ólethros” significa destrucción, perdición; y aparece en varios lugares como 1Tes 5,3; 1Tim 6,9; 1Co 5,5). El término griego “aiônios” aparece en otros lugares del Nuevo Testamento como 2Tes 2,16 (hablando de la consolación eterna) o Hb 9,12 (sobre la redención eterna), significa –como puede verse en el Lexicon Graecum de Zorell–: lo que es desde la eternidad (como se usa en 2Tes 1,9; Tito 1,2), o lo que dura para siempre (como 2Pe 1,11; Mt 19,16; 25,46); y en sentido más estricto es lo que no tiene ni inicio ni fin (como se usa en Ro 16,26, Hb 9,14; 1Pe 5,10). Sólo puede entenderse la expresión en uno de estos tres sentidos; el último es exclusivo atributo de Dios; el primero implicaría la existencia del infierno desde toda la eternidad, lo cual no hace sentido aquí; queda pues que se debe referir a la perduración del mismo por toda la eternidad, es decir, sin fin.

Ésta puede no gustar, como todas las verdades amargas, pero no deja de ser verdad porque choque nuestra sensibilidad.

P. Miguel A. Fuentes, IVE.

 

Bibliografía:

Miguel A. Fuentes, El Teólogo Responde, vol. 1, Ediciones Verbo Encarnado, San Rafael 2001, pp. 183-188.

Carlos Buela, Un infierno “light”, en “Diálogo” 15 (1996), 119-156.

Miguel A. Fuentes, Las Verdades Robadas, capítulo III, San Rafael 2005.

C. Pozo, Teología del más allá, BAC, Madrid 1980; Id., Problemática de la teología católica en: AA.VV., Resurrexit. Actes du sympósium international sur la resurrection de Jésus -Roma 1970-, Vaticano 1974.

[1] Pueden verse estas doctrinas explicadas en el libro de Mariano Aboín Pintó, El Adventismo del Séptimo Día, Fe Católica Ediciones, Madrid 1974.

[2] Hellen G. White, The Great Controversy Between Christ and Satan, Pacific Press Publishing Association, 1950, p. 535.

[3] Hellen G. White, The Great Controversy…, p. 536.

[4] Hellen G. White, The Great Controversy…, pp. 536 y 537.

[5] Usted puede vivir para siempre en el paraíso en la Tierra, Watch Tower Bible and Tract Society of Pennsylvania, 1989, p. 89

[6] Ibid.

[7] De Paraíso perdido a Paraíso recobrado, Watch Tower Bible and Tract Society of New York, 1959, cap. 28, 6, p. 228.

[8] Ibid., 28, 11, p. 229.

[9] Ibid., 28, 29, p. 234.

[10] www.watchtower.org/languages/espanol/library/jt/article_03.htm.

[11] Stange, C., Die Unsterblichkeit der Seele, Gutersloh 1925

[12] Clark Pinnock, Four Views on Hell, Zondervan Publishing House, Grand Rapids, MI 1992, p. 146.

[13] Puede verse, si se quiere, para el tema de la existencia del infierno: El infierno, ¿cuál es el concepto católico?, en: Miguel A. Fuentes, El Teólogo Responde, vol. 1, Ediciones Verbo Encarnado, San Rafael 2001, pp. 183-188. También se puede sacar mucho provecho del artículo de Carlos Buela, Un infierno “light”, Rev. “Diálogo” 15 (1996), 119-156. Respecto del alma y su inmortalidad, he tocado el tema en: La verdad robada sobre el alma. Tenemos un alma espiritual e inmortal, en: Miguel A. Fuentes, Las Verdades Robadas, capítulo III, San Rafael 2005.

[14] Sigo en todo esto a C. Pozo, Teología del más allá, BAC, Madrid 1980, 214 ss.

[15] En consonancia con las reglas de trascripción que hemos dado al comienzo del libro, deberíamos decir “psujé” y no “psiché”, pero en este caso me acomodo al uso más extendido de este término.

[16] Cf. C. Pozo, Problemática de la teología católica en: AA.VV., Resurrexit. Actes du sympósium international sur la resurrection de Jésus -Roma 1970-, Vaticano 1974.

[17] Cf. G. Dautzenberg, Sein Leben bewahren. Psiché in den Herrenworten der Evangelien, München 1966, p. 153.

inmaculada

¿Adónde dice la Biblia que María fue subida al cielo o que fue concebida sin pecado original y los demás dogmas católicos?

Ya he dicho reiteradamente, que sostenemos, los católicos, con fundamento, que las fuentes de la Revelación son dos: la Palabra de Dios escrita y oral; Biblia y Tradición. Ya lo hemos probado. Me remito a los argumentos sentados más arriba. En base a ellos, el magisterio, según las necesidades de los tiempos, (en muchos casos las diversas herejías que fueron surgiendo) y la maduración teológica, ha proclamado de modo solemne que tal o cual verdad ha sido revelada por Dios y se encuentra contenida en ciertas afirmaciones bíblicas, y han sido siempre entendidas en este sentido por la Iglesia (la tradición).

Teniendo esto en cuenta, podemos decir que el fundamento para sostener las verdades que en este punto se consideran, ha sido expuesto por los Papas en los documentos en que se han proclamado los referidos dogmas.

En cuanto a la inmunidad de pecado original (inmaculada concepción de María), existen dos puntos de apoyo en la Sagrada Escritura.

El primer texto, es el pasaje clásico de Gn 3,15, (Entonces Yahveh Dios dijo a la serpiente: …Enemistad pondré entre ti y la mujer, y entre tu linaje y su linaje: él te pisará la cabeza mientras acechas tú su calcañar); si se entiende el pasaje de Cristo –el linaje de la mujer contra el cual se alzará el linaje de la serpiente– entonces hay que ver en la mujer de la cual procede este linaje no sólo a Eva, sino de modo inmediato a María, madre de Jesús. Si la enemistad es total, debe excluir (así lo ha entendido la tradición) toda connivencia con el pecado, puesto que “quien comete pecado es esclavo”, como dice Jesús (cf. Jn 8,34); por tanto, no sólo el linaje de la mujer sino la misma mujer que es madre de ese linaje, debe estar exenta de todo pecado. Esto no lo puede cumplir Eva, pero sí María.

En el Nuevo Testamento, el fundamento es el pasaje de la Anunciación, en la que el ángel llama a María con la palabra griega “kejaritôménê” (Lc 1,28). Esta palabra significa, como indica C. Pozo[1], que María tiene, de modo estable, la gracia que corresponde a su dignidad de Madre de Dios. La reflexión de la fe, sigue diciendo el mismo teólogo, descubrió que esa gracia es una “plenitud de gracia”. Más aun, que la única plenitud que verdaderamente corresponde a la dignidad de Madre de Dios, es aquélla que se tiene desde el primer instante de la existencia, es decir, una santidad total que abarque toda la existencia de María.

Éstos son los fundamentos; evidentemente no bastan por sí solos, ni la Iglesia pretende que así sea; está además la interpretación de toda la tradición de la Iglesia y del magisterio en particular.

Ya desde el siglo II aparecen fórmulas que indican la íntima asociación de María y Cristo, el Redentor, en la lucha contra el diablo. La idea se expresa en el paralelismo Eva-María, asociada al nuevo Adán (que ningún protestante piense que, si el paralelismo es entre Eva y María/Nueva Eva, entonces se está insinuando su pecado por cuanto Eva pecó, pues el mismo paralelismo pone en el otro término a Adán-Cristo; por tanto si Adán es figura de Cristo, pero no en cuanto a su pecado sino en cuanto a ser principio, lo mismo vale para Eva como figura de María, en cuanto madre de los vivientes “en la gracia”). Tenemos textos al respecto ya en el siglo II, de san Justino, san Ireneo, etc. En el siglo IV se cultiva más el tema de la plenitud de gracia en María, con hermosos textos de San Ambrosio, San Agustín, San Máximo de Turín (quien dice, por ejemplo, “María, habitación plenamente idónea para Cristo, no por la cualidad del cuerpo sino por la gracia original”), etc. A medida que pasan los siglos, la conciencia se va haciendo más clara al respecto. Los textos pueden verse en las obras especializadas[2]. Algo digno de consideración, es que hay testimonios de una fiesta consagrada a la Concepción de María a fines del siglo VII o comienzos del VIII.

Es muy importante la controversia entre los teólogos católicos sobre este tema, surgida en torno a los siglos XII-XIV, a raíz de teorías que consideran que la afirmación de la inmaculada concepción de María, implicaría que Nuestra Señora no habría sido redimida. Una inmaculada concepción que se oponga a la redención universal de Cristo no puede ser aceptada por la verdad católica; en razón de esto, algunos teólogos, pensando que ambas verdades eran incompatibles –a menos que el magisterio auténtico declarase el modo misterioso de esta compatibilidad– se inclinaron por negar esta verdad, diciendo que María habría sido concebida con pecado original, pero inmediatamente, en el primer instante, habría sido limpiada del mismo por el Espíritu Santo. Debemos recordar que, paralelamente a esta controversia, el pueblo sencillo, intuyendo el misterio, siguió profesando esta verdad, ajeno a las difíciles especulaciones teológicas. Desde el siglo XV en adelante, volvió a profesarse con serenidad esta verdad, incluso muchas universidades (como las de París, Colonia, Maguncia, etc.) impusieron el juramento de defender la inmaculada concepción antes de la colación de grados académicos. Destacable es también que el concilio cismático de Basiela (año 1439) definió como dogma de fe la doctrina de la Inmaculada Concepción. El Concilio de Trento manifiesta explícitamente, que su decreto admirable sobre el pecado original no intenta tocar el tema particular de María[3]. Finalmente, llega la definición dogmática por parte de Pío IX, aclarando que María es inmaculada y la primera redimida (redimida por anticipación; por aplicación anticipada de los méritos de Cristo, y que tal doctrina está revelada por Dios)[4].

En cuanto a la asunción de María, es decir, la doctrina que dice que María, después de su vida terrestre fue llevada en cuerpo y alma al cielo (sin definir si pasando por la muerte –a lo que se inclinan la mayoría de los teólogos– o por un estado de dormición), encuentra sus fundamentos bíblicos también en el texto de Gn 3,15, ya citado, pues se basa en la asociación perfectísima de María a Cristo en todos sus misterios (la encarnación, donde se pide su consentimiento; el nacimiento; su acompañamiento en la vida pública; el comienzo de sus obras en las bodas de Caná; su presencia al pie de la Cruz; su presencia en Pentecostés, etc.), que invitan a considerar su asociación al misterio de la muerte de su Hijo (para muchos teólogos, como he dicho), su posterior resurrección y ascensión a los cielos y su coronación. También suele aducirse el texto de Apocalipsis 12,1 (Una gran señal apareció en el cielo: una Mujer, vestida del sol, con la luna bajo sus pies, y una corona de doce estrellas sobre su cabeza), aunque este texto se aplica también a la Iglesia y al Israel de Dios.

Pío XII, en la Constitución Apostólica “Munificentissimus Deus” procedió de modo mixto, por medio de una argumentación que apelaba a: (a) que los Padres desde el siglo II afirman una especial unión de María, la Nueva Eva, con Cristo, el Nuevo Adán, en la lucha contra el diablo; (b) en Gn 3,15 la lucha de Cristo contra el diablo había de terminar en la victoria total sobre el demonio; (c) según san Pablo (cf. Ro 5-6; 1Co 15,21-26; 54-57), la victoria de Cristo contra el diablo fue victoria sobre el pecado y la muerte; (d) por tanto, hay que afirmar una especial participación de María –que debería ser plena, si su asociación con Cristo fue plena– que termine con su propia resurrección y triunfo sobre la muerte.

Esto está corroborado con testimonios de la tradición más antigua, tanto de los Padres como de la liturgia de la Iglesia (la fiesta de la Dormición se celebra en Jerusalén desde el siglo VI y hacia el 600 en Constantinopla), etc. Véase para todos estos testimonios, los textos indicados más arriba.

Los protestantes pueden estar en desacuerdo con estas enseñanzas, pero deberán reconocer que sus negaciones sistemáticas son más recientes en el tiempo que los testimonios de la misma tradición. Por eso, los primeros apologistas los llamaron “novadores”: los innovadores o inventores de doctrinas.

 

P. Miguel A. Fuentes, IVE “¿En dónde dice la Biblia que…? Respondiendo las principales objeciones de las sectas y de los protestantes”, EDVE, San Rafael 2005, pp. 142-147.

 

Bibliografía:

Pozo, María en la obra de la salvación, BAC, Madrid 1974;

José de Aldama, María en la patrística de los siglos I y II, BAC, Madrid 1970;

Gregorio Alastruey, Tratado de la Virgen Santísima, BAC, Madrid 1947;

B. Carrol, Mariología, BAC, Madrid 1964;

Ignace de la Potterie, La anunciación del ángel a María en la narración de San Lucas, en: “Biblia y Hermenéutica”, Actas de las Jornadas Bíblicas, San Rafael 1998, Ed. Verbo Encarnado 1998, pp. 141-166.

[1] Cf. Cándido Pozo, op. cit., p. 298.

[2]  Pueden verse las citadas más arriba; por ejemplo, Pozo, pp. 298 ss. Este autor trae también muchas indicaciones bibliográficas.

[3] Cf. DS 1516.

[4] Cf. DS 2803.