enfermos

¿Es lícito experimentar nuevas drogas en un enfermo?

Pregunta:

Tengo un amigo enfermo de Sida. Los médicos que lo atienden le ofrecieron probar un tratamiento del cual todavía no se tienen muchas seguridades y no se conocen todos los efectos secundarios. ¿Es lícito que él se preste a esto? Gracias por su orientación.

 

Respuesta:

Estimado:

         Para responder a su consulta debemos recordar los principios generales sobre el delicado tema de la experimentación sobre seres humanos.

  1. ¿Qué es experimentación clínica?

         Por experimentación clínica se entiende el conjunto de aquellos actos que se realizan sobre el hombre para verificar la validez de cada nuevo acto médico, ya sea con la finalidad preventiva, de diagnóstico o curativa, ya sea con el fin de adquirir conocimientos fisiopatológicos. Por tanto, se pueden distinguir dos especies fundamentales: la experimentación terapéutica y la de investigación científica. ¿Qué podría justificar este tipo de investigación?[1]

         Ante todo, se invoca el interés de la ciencia médica. Intentar aumentar la ciencia no es problema moral mientras no lesione el derecho de otro y no viole ninguna regla moral de valor absoluto (en caso contrario, aunque se intente y se persiga con razón el aumento de los conocimientos, este método no sería moralmente admisible).

         Se aduce también el interés del paciente en que descubran nuevos métodos para curar su enfermedad. También esto tiene sus límites ya que el paciente no es dueño absoluto de sí mismo, ni de su cuerpo, ni de su espíritu. No puede, por tanto, disponer libremente de sí mismo como a él le plazca. El posee el derecho del ‘uso’, limitado por la finalidad natural de las facultades y de las fuerzas de su naturaleza humana. El paciente no tiene, por lo tanto, derecho a comprometer su integridad física y psíquica en experiencias o investigaciones médicas cuando estas intervenciones entrañen en sí, o como consecuencia de ellas, destrucciones, mutilaciones, heridas o peligros serios. Además, debe observar la jerarquía de los valores, en tanto en cuanto las reglas de la moral lo exijan (así, por ejemplo, el hombre no puede permitir actos médicos que, sin duda, suprimen pesadas taras o enfermedades físicas o psíquicas, pero suponen al mismo tiempo una abolición permanente o una disminución considerable y duradera de la libertad).

         Finalmente se invoca el interés de la comunidad. Pero también esto tiene sus límites: «El hombre, dice Pío XII, en su ser personal, no está subordinado, en fin de cuentas, a la utilidad de la sociedad, sino, por el contrario, la comunidad es para el hombre».

  1. Condiciones para la licita experimentación

         Teniendo en cuenta estos límites pueden establecerse ciertas condiciones para la licitud de la experimentación clínica, es decir, sobre el hombre[2]:

1º Ante todo, se exige seriedad: la investigación y la experimentación deben tener objetivos serios. Se debe excluir, por tanto, la experimentación motivada por la simple curiosidad, sin perspectivas de aplicación terapéutica. Es claro que exponer a daños o riesgos la vida o la salud por motivos inconsistentes no puede consentirse.

Luego, la experimentación sobre el hombre debe ser precedida por la experimentación en los seres inferiores al hombre, salvo que esto resulte imposible. Pío XII decía: «es una ley evidente que la aplicación de nuevos métodos al hombre vivo deben estar precedidos de la investigación sobre el cadáver o el modelo de estudio o de experimentación sobre animal», siempre que este procedimiento no resulte imposible, insuficiente o prácticamente irrealizable.

3º Se debe contar con el consentimiento del paciente: porque el médico no tiene más derecho que el que le da el paciente. Hay que distinguir distintos casos de pacientes[3]:

a) Experimentación sobre enfermos. Cuando se trata de experimentación con finalidad terapéutica (con un fármaco que ha recibido las garantías de inocuidad en la experimentación de laboratorio, obteniendo la licencia para emplearlo sobre el hombre, aunque todavía no ha sido convalidado definitivamente su uso sobre el hombre mismo) el médico puede emplearlo incluso sin ulteriores consentimientos específicos, basándose en el consentimiento dado en el momento en que el paciente se ha confiado a ese hospital o a ese médico concreto.

Con finalidad de investigación. Si en cambio no viene aplicado principalmente por el bien del paciente sino para convalidar el fármaco en sí o en beneficio del investigador, entonces debe ser precedido por investigaciones de inocuidad, licencias para emplearlo sobre el hombre, y con el consentimiento informado del paciente.

En cambio, cuando el empleo de un fármaco o de un método todavía no convalidado (definitivamente experimentado) representa la última chance para un extremo intento por salvar la vida de un paciente, el carácter experimental coincide con el terapéutico porque tal fármaco representa la única terapia posible. El consentimiento puede suponerse implícito y tácitamente concedido en la voluntad general del paciente y de los parientes cuando quieren que se haga todo lo posible para salvar la vida del paciente. Así, por ejemplo, hizo Pasteur al emplear la vacuna contra la rabia en un niño no recuperable.

b) Personas incapaces de consentimiento (como los discapacitados, enfermos mentales, moribundos y también los niños y menores de edad): la inviolabilidad de la vida y la no-disponibilidad de sus vidas y cuerpos no cambia. No pueden ser objeto de investigaciones y experimentaciones que requieran el consentimiento informado. Para ellos sólo es lícita la experimentación terapéutica, tal como la hemos señalado en el punto anterior.

c) Personas voluntarias y sanas. Sería válido aplicando el principio de solidaridad social, pero con precisas condiciones: 1º con el consentimiento libre, informado y explícito del voluntario; 2º el riesgo a que se expone el voluntario no puede y no debe superar la barrera de la vida y de la integridad sustancial; 3º respetando la ley de proporcionalidad entre los riesgos y las ventajas (quedan excluidas las experimentaciones por simple curiosidad); 4º el experto debe mantenerse en condiciones de interrumpir la experimentación en cualquier momento, ya sea si el voluntario retira el consentimiento o si se presentasen riesgos imprevistos; 5º debe quedar excluida cualquier circunstancia degradante o inmoral y toda intención deshonesta, con o sin consentimiento del sujeto sobre el que hace la experimentación.

d) Sobre el mismo investigador. Valen los mismos principios que para la experimentación sobre voluntarios sanos. Debe añadirse como condición que se prevea la presencia de otra persona para atender a cualquier riesgo imprevisto.

e) Sobre detenidos. Siguen en pie los límites de la vida y de la integridad sustancial. Puede ofrecerse, a cambio del voluntariado en la experimentación, gratificaciones sobre las condenas, pero siempre y cuando sea bien informado y sin ningún tipo de engaño.

f) Sobre embriones y fetos humanos: «La investigación y la experimentación en embriones y fetos humanos están sujetas a las normas éticas válidas para el niño ya nacido y para cada sujeto humano. En particular la investigación, o sea, la observación de un determinado fenómeno durante el embarazo, puede ser permitida sólo cuando haya certeza moral de no causar daño ni a la vida ni a la integridad del niño que va a nacer, ni a la de la madre; y con la condición de que los padres hayan acordado su consentimiento.

La experimentación, en cambio, es aprobada sólo si los objetivos son claramente terapéuticos por carencia de otros tratamientos posibles. Ninguna finalidad, aunque noble en sí misma (como la previsión de una utilidad para la ciencia, para otros seres humanos o para la sociedad) puede en algún modo justificar la experimentación en embriones o fetos humanos vivos, viables o no, en el seno materno o fuera de él. El consentimiento informado, normalmente requerido para la experimentación clínica en el adulto, no puede ser concedido por los padres, los cuales no tienen el poder de disponer ni de la integridad física ni de la vida del niño que va a nacer. Por otra parte, la experimentación en embriones o fetos comporta siempre el riesgo (y la mayoría de las veces la previsión cierta) de un daño a su integridad física o directamente de su muerte. Usar el embrión humano, o el feto, como objeto o instrumento de experimentación, representa un delito contra su dignidad de seres humanos»[4].

P. Miguel A. Fuentes, IVE

 

Bibliografía para profundizar:

Pío XII, Discurso al Primer Congreso Internacional de Histopatología del sistema nervioso (14/09/1952); en: Pío XII y las ciencias médicas, op. cit., 125 ss.

 Ciccone, Lino, Salute e malattia, Ares, Milano 1986, 270-319.

[1] Pío XII, Discurso a 1º Congreso Internacional de Histopatología del sistema nervioso, en: Pío XII…, pp. 125 ss.

[2] Cf. Ciccone, Salute e malattia, op. cit., pp. 298ss.

[3] Cf. Sgreccia, Manuale di Bioetica, Vita e Pensiero, Milano 1991, op. cit., I, p. 415ss.

[4] Pontificio Consejo para los Agentes de la Salud, Carta a los Agentes de Salud, n. 82; cf. Donum vitae; Evangelium vitae, n. 63.

amenaza a la esperanza

Las amenazas a la esperanza

Pregunta:

La cuestión que deseo plantearle puede parecer un poco singular, pero se trata sobre la virtud de la esperanza y es: ¿en qué actitudes o cosas podemos conside­rar que se está amenazando —en nuestro tiempo— la esperanza del cristiano?

Respuesta:

Estimado amigo:

Al hablarme usted de «esperanza del cristiano» debo entender que se refiere a la esperanza teologal, no a las esperanzas humanas; por lo que respondo teniendo en cuenta esta perspectiva particular[1].

Pues bien, creo que se pueden identificar en nuestros días, al menos cinco grandes amenazas o retos teológicos contra la esperanza cristiana.

  1. Primera amenaza: los cristianos que viven una fe esquizofrénica

Me refiero a los que «creen» en Dios pero no esperan la vida eterna.

A pesar de la extensión que diversas formas de indiferencia religiosa han ido adquiriendo en los últimos tiempos, nuestros pueblos (por ejem­plo en Hispanoamérica) siguen siendo, gracias a Dios, mayoritariamente religiosos y cristianos (cuando no católicos). Sin embargo, llama la aten­ción que no pocos de los que se declaran cristianos y católicos, al tiempo que confiesan creer en Dios, afirman no esperar que la vida tenga continui­dad más allá de la muerte.

¿Qué Dios es ése en el que dicen creer quienes piensan que no ha vencido a la muerte y que, como consecuencia, es esta quien tiene la últi­ma palabra sobre la vida del hombre? No puede tratarse, ciertamente, del Padre de nuestro Señor Jesucristo, el Dios vivo y verdadero. No puede ser el Dios personal y cercano a sus criaturas, en especial a los seres humanos, a quienes ha creado a su imagen para establecer con ellos una relación mu­cho más fiel que la que nosotros anudamos con nuestros seres queridos.

La desconexión entre la fe en Dios y la esperanza en la vida eterna no sólo pone de manifiesto una cierta crisis de esta esperanza, sino también de la fe en Dios. La fe en la resurrección y en la vida eterna está íntimamente unida a la verdadera fe en Dios. Hoy en día se hace necesario, por eso, proclamar de nuevo nuestra fe pascual (la fe en la vida eterna basada en el misterio pascual de Cristo, es decir, en que «si morimos con Él, viviremos con Él»: 2Tim 2,11); en que nuestras vidas, junto con la creación entera, «libre ya del pecado y de la muerte», como dice la Plegaria eucarística IV, serán definitivamente asumidas en la vida de Dios.

  1. Segunda amenaza: la acobardada predicación de la esperan­za de la vida eterna

Es difícil escuchar en la predicación, en la catequesis y en la enseñanza de la religión católica, una clara presentación de la esperanza cristiana en la vida eterna.

Tal vez sea cierto que en el pasado se han predicado de manera poco seria o poco teológica algunas verdades de la vida eterna —aunque no hay que hacer mucho caso de esta dialécticas que hacen tanto hincapié en «an­tes se exageraba…»—; pero esto no justifica que se silencie o el que se defor­me la fe de la Iglesia en la vida eterna. El Credo concluye solemnemente con esta proclamación de esperanza, tan unida a la fe en Dios: «creo en la resurrección de los muertos y en la vida eterna». Si no se habla de estos temas, o si se habla de modo inapropiado, el corazón mismo de la fe en Jesucristo queda negativamente afectado.

Además, el descuidar las verdades de la muerte, de la gloria y de la posible condenación eterna tendría, entre otras, la grave consecuencia de que los fieles, carentes del alimento sólido de la fe, que viene a saciar con creces el hambre de amor perenne que experimenta la naturaleza humana, se sientan tentados de dar oídos a supersticiones o ideologías incompati­bles con la dignidad de quienes son hijos de Dios en Cristo. Dicho de otro modo, si no se predican estas verdades, tales como las enseña la fe católica, se entrega la mente de los fieles al pasto de las supersticiones.

  1. Tercera amenaza: la desesperanza que nace del fracaso de la ideología del progreso

El final del siglo XX y el comienzo del XXI han mostrado al hom­bre el estruendoso fracaso de las ideologías que trataron de hacernos creer que el hombre es el constructor prometeico de su futuro, de un porvenir siempre mejor; la enseñanza, en fin, de todos los humanismos laicos y ateos que elaboraron un modelo de esperanza secularista (los socialismos, el nazismo, el marxismo, etc.).

Es indudable que todavía muchos siguen ilusionados con esta quimé­rica visión del progreso histórico (que sigue prometiendo la felicidad en la tierra, como hace la ciencia con sus investigaciones sobre la clonación y otras quimeras biológicas); pero también son cada vez más los que, alec­cionados por el derrumbamiento de las grandes utopías y alarmados por las consecuencias indeseables del «progreso» (en términos ecológicos o de justicia social), han empezado a dudar de que el futuro (por esta senda, al menos) vaya a poder traer todo bueno. Esta es la razón por la que, en las últimas décadas, se haya puesto de moda hablar del «fin de la historia», no en un sentido apocalíptico, sino como un cambio de civilización[2]. El hecho es que según señalan los estudiosos, uno de los resultados de esta «crisis de la modernidad» es la difusión de una cierta desesperanza. Desesperanza que se manifiesta en que ahora se trata de orientar todos los deseos del hombre al modesto horizonte de lo cotidiano: vivir una vida serena, sin preocupaciones, sin hacernos tantas ilusiones sobre el progreso y el futu­ro… aprovechar el tiempo que tenemos sobre este mundo… lo que, en el fondo, no es más que una forma de desesperanza disfrazada: sólo tenemos esta vida, aprovechémosla para vivir tranquilos.

No es mala una esperanza humilde y hasta escondida en lo cotidiano[3]; pero es preocupante que vaya tomando cierta carta de naturaleza la pura y simple desesperanza.

  1. Cuarta amenaza: el retorno de formas ancestrales de esperanza

Como el hombre «necesita» tener esperanza, si la fe cristiana no se la da (por falta de predicación y de auténtica catequesis), aquel la buscará en otra cosa que le «prometa» algo futuro. De aquí el fenómeno del retorno de formas primitivas o ancestrales de esperanza, «recauchutadas». El ser humano necesita el futuro, no puede vivir sin proyectarse hacia el porve­nir. Por esta razón, nuestra descreída cultura echa mano, con frecuencia, de creencias ancestrales o de supersticiones para tratar de responder a la i­nevitable demanda de esperanza. De este modo, paradójicamente, junto a la ciencia y la técnica más avanzadas, florecen en el seno de nuestra socie­dad (y, por cierto, con gran vigor), la astrología, los horóscopos, la quiro­mancia, y todas las formas de adivinación del futuro. También se recupe­ran, más o menos adaptadas, diversas formas de antiguas creencias sobre la supervivencia del hombre, como, por ejemplo, la reencarnación. Y quienes creen en esto no son solo personas sencillas y sin estudios, sino, a menudo, profesionales, políticos, literatos, educadores y científicos.

  1. Quinta amenaza: el egoísmo

Aunque parezca mentira hay que señalar como una forma de deses­peranza el fenómeno del culto más o menos cínico al propio provecho, como única meta de la vida. Es decir, el hecho, cada vez más extendido, de personas que sólo les interesa su propio interés, ya tome este forma de ex­plotación de los demás, de avaricia desenfrenada, de lujuria, de corrupción, etc. Me refiero a la actitud de aquellos que sólo buscan su propio bien, «aunque revienten los otros»; actitud extendidísima. Esta es la sustancia del «capitalismo salvaje», es decir, del egoísmo exacerbado que caracteriza la «postmodernidad». ¿No es esto una forma de desesperanza, que encara la vida como algo de lo que hay que sacar todo el jugo posible (exprimién­dolo de los demás) porque se piensa que no hay un más allá donde recibirá premio o castigo de sus actos?

Aunque se podrían señalar también otras amenazas para la esperanza, estas cinco ya nos dan bastante que pensar.

(P. Miguel A. Fuentes, IVE. Publicado en la Revista Diálogo 63, 2013, 149-153)

[1] Y voy a aprovecharme, para hacerlo, de una parte de un valioso documento de la Comisión Episcopal Española para la Doctrina de la Fe, del año 1995, Esperamos la resurrección y la vida eterna, (26 de noviembre de 1995).

[2] Después de ¿El Fin de la Historia? (1989), Francis Fukuyama volvió a la carga con este tema con The End of History and the Last Man (1992).

[3] Cf Pablo VI, Exhort. Apost. Gaudete in Domino, 6-8.

violencia familiar

¿Cómo vencer la violencia dentro de la familia?

Pregunta:

Querido Padre:

Trabajo como asistente familiar. Es muy frecuente en mi función encontrar casos en que el esposo maltrata de modo permanente a su esposa y a sus hijos, y a veces no sé qué aconsejar. ¿Puede hacerse algo para prevenir estas situaciones?

 Respuesta:

Estimada:

Es un dato palpable que la violencia familiar se ha extendido en nuestro tiempo como una plaga; se trata de un fenómeno destructor de las familias y causa de gran infelicidad y desgracia entre esposos e hijos.

Se considera «violencia familiar» al uso deliberado de la fuerza para controlar o manipular al cónyuge o a los hijos. Este abuso puede darse en varias formas: puede ser psicológico, sexual o físico.

Esta última es la forma más perceptible pues se manifiesta por medio de golpes, heridas, magulladuras, etc. Pero a veces puede ser más peligrosa la violencia psicológica, por ser más oculta; se da en forma de:

  • abuso verbal: insultos, humillaciones, desprecios, etc.
  • intimidación: por medio de miradas, gestos, gritos, etc.
  • amenazas: de matar o suicidarse, de llevarse los hijos, etc.
  • abuso económico: control abusivo del dinero, castigos o recompensas materiales, impedir el trabajo del cónyuge cuando éste es necesario (por ejemplo, por celos), etc.
  • abuso sexual: imponer el uso de anticonceptivos, presiones para que la esposa aborte, desprecio sexual, exigiendo relaciones contra la naturaleza, etc.
  • aislamiento: control de la vida del cónyuge, celos infundados, etc.

Hay varios factores que agravan la situación de los hogares en que se instala la violencia doméstica; entre estos hay que señalar:

1) Muchas veces la violencia se relaciona con el abuso del alcohol y las drogas (el 50% de los casos de abuso sexual de parte de padres sobre sus hijos se verifica en personas adictas al alcohol o a las drogas).

2) Del 25 al 45% de las mujeres que sufren esta violencia están embarazadas[1].

3) Del 35 al 40% de las mujeres maltratadas intentan suicidarse[2].

4) La violencia doméstica ocurre en el 33 al 66% de todos los adultos que viven bajo un mismo techo, independientemente de la edad, raza, el sexo, la religión, el estado marital o el nivel académico, económico o social[3].

5) La violencia doméstica es contagiosa: en los hogares donde un cónyuge maltrata a otro, se dan muchas probabilidades de que el maltrato se extienda a los hijos, por parte de los dos padres.

6) Los hijos que crecen en ambiente de violencia doméstica (peleas, discusiones y golpes entre sus padres) son propensos a instalar un ambiente de violencia en sus propias familias cuando lleguen a formarlas.

Todos estos actos se oponen gravemente al amor. Es un principio más que evidente que el amor no debe doler. El amor implica confianza, protección, respeto, diálogo, compartir la vida.

    ¿Qué se puede hacer ante estas situaciones?

1º Ante todo, comprender que «ambos, la víctima de la violencia doméstica y su victimario, están emocionalmente enfermos y necesitan ayuda. Ninguno de los dos puede recibir ayuda hasta que no reconozcan que el maltrato existe. No se benefician en lo absoluto manteniendo este horrible secreto, sino que deben compartirlo con aquellos que pueden ayudarlos: un sacerdote, un pastor, un psicólogo o un psiquiatra»[4]. La solución de estos problemas exige personas muy competentes; en algunos casos son problemas muy graves y arraigados.

2º «Si los esfuerzos para resolver esta situación continúan fracasando o cuando el ataque parece estar próximo, la mujer tiene el derecho (y el deber) de escapar y buscar refugio en otro sitio». Esto es sobre todo urgente cuando está en peligro su salud física y mental y más todavía si su misma vida corre riesgo, o la de sus hijos (incluso la salud psicológica de sus hijos). La Iglesia prevé que estos casos se den y por eso contempla estas situaciones como causales de separación de lecho y techo (sin divorcio vincular)[5].

3º Estar dispuestos a perdonar si la situación cambia sustancialmente. El perdón es fundamental a la vida cristiana; no puede ser excluido de la vida matrimonial, aun cuando puedan haberse dado situaciones dolorosas y graves. Pero para que una persona pueda ser perdonada volviendo a instaurar una convivencia interrumpida, la situación debe cambiar totalmente; tiene que haber conversión del corazón si la causa era el pecado; y tiene que haber curación (o al menos una situación médicamente controlada) si la causa era alguna alteración psíquica.

4º Tiene que haber un gran deseo de hacer crecer el amor: el amor es una conquista, y por eso es necesario luchar por él contra todo desaliento, contra toda tentación. El amor exige combatir todo egoísmo; reclama suprimir todo lo que sea capaz de apartar a un cónyuge del otro (malas amistades, apegos materiales, vicios, defectos). El amor exige estar dispuestos a renunciar y sacrificarse el uno por el otro, y los dos esposos por sus hijos. Pero por sobre todo, el amor progresa cuando enlaza a los esposos elevándolos hacia Dios, porque sólo de esta manera tiende al infinito y destruye todos los límites que imponen las miserias humanas.

 P. Miguel A. Fuentes, IVE

Bibliografía para profundizar:

Buela, Carlos, La violencia familiar, Diálogo 28 (2001), 39-68.

Llaguno, Magaly, La violencia doméstica: preocupación genuina del movimiento provida, folleto de: «Documentación para la defensa de la vida y la familia», Vida Humana Internacional, Miami.

[1] Cf. U. S. Department of Justice. Bureau of Justice Statistics. National Crime Victimization Survey. Selected Statistics on Violence Against Women, agosto de 1995.

[2] Cf. ibid.

[3] Women Healing the Wounds. NCCW Responds to Domestic Violence Against Women (folleto), National Council of Catholic Women, 1275 K Street, NW, Suite 975, Washington D.C., 20005.

[4] Cf. Llaguno, Magaly, La violencia doméstica: preocupación genuina del movimiento provida, folleto de: «Documentación para la defensa de la vida y la familia», Vida Humana Internacional, Miami.

[5] «Si uno de los cónyuges pone en grave peligro espiritual o corporal al otro o a la prole, o de otro modo hace demasiado dura la vida en común, proporciona al otro un motivo legítimo para separarse…» (Código de Derecho Canónico, c. 1153,1).

biblia

¿Se dicen mentiras en la Biblia?

Pregunta:

Me surgió una duda después de leer el libro de Judit donde ésta parece engañar a Holofernes (cf. Jdt 10,12 ss). La cuestión es: ¿está la Biblia diciendo que es lícito mentir en algún caso, por ejemplo, al enemigo?

Respuesta:

Querido amigo:

     Le agradezco la consulta, porque se trata de un tema interesante que hasta ahora nadie había preguntado.

    El principio general está muy bien sentado por Santo Tomás (retomando los admirables escritos de San Agustín sobre la mentira: «De mendacio» y «Contra mendacium») al decir: «Dice el Eclesiástico: Guárdate de mentir y de añadir mentiras a mentiras (7,14). Lo que es malo en sí por su género [intrínsecamente], nunca puede ser bueno y lícito. Porque para que una cosa sea buena lo debe ser en todos sus aspectos, y por eso dice Dionisio que ‘la bondad de una cosa existe por el concurso de todas sus causas, y la maldad por defecto de alguna de ellas’. Ahora bien, la mentira es mala por su género. Pues es un acto que recae sobre materia indebida; pues siendo las palabras signos naturales de las ideas, es antinatural y fuera del orden debido el significar por una palabra o gesto lo que no se tiene en el pensamiento. Por lo cual dice Aristóteles que ‘la mentira es por sí misma mala y debe evitarse; la verdad, en cambio, es buena y digna de alabanza’. Por tanto, toda mentira es pecado, como también afirma San Agustín»[1].

    El principio de Santo Tomás, por tanto, no admite excepciones. En el caso de las personas que mienten en cosas pequeñas por miedo a males muy grandes, la mentira sigue siendo mala (aunque sea venial) y no podemos justificar ni alabar su acción, sino sentir misericordia, como también ha explicado Santo Tomás comentando a Aristóteles[2].

    Es interesante cómo Santo Tomás, siguiendo siempre a Agustín, soluciona las dificultades que algunos encuentran en algunos personajes bíblicos que parecen haber mentido. Cito algunas soluciones del Aquinate.

      1) El caso de las parteras hebreas que mintieron al Faraón para salvar a los recién nacidos judíos y que fueron bendecidas por Dios (cf. Ex 1,21): «las parteras de Egipto no recibieron recompensa por haber mentido, sino por haber reverenciado temerosamente a Dios, de lo cual se siguió que mintiesen. Esto es lo que claramente indica el texto sagrado: Por haber temido a Dios las parteras, prosperó Él sus casas. Pero su mentira posterior ya no fue meritoria»[3].

     2) Parece que algunos santos personajes bíblicos mintieron, como Abraham cuando dijo que su esposa era hermana suya (cf. Gn 12,13-19; 20,2-5); Jacob mintió simulando que era Esaú (Gn 27) y se alaba a Judit quien engañó a Holofernes (Jdt 10,12). El Angélico distingue dos clases de personajes[4]:

a) Algunos son alabados por su virtud perfecta. De estos, por tanto, no se puede pensar que mintieran de ningún modo. O bien sus actos tienen explicación, aunque difícil, como el caso de Abraham cuya esposa era también hermana suya según la terminología oriental (prima). O bien, sus actos tenían un significado profético y figurativo, y la verdad está en el plano profético. Así el caso de Jacob, el cual místicamente se hace pasar por el primogénito de Isaac (o sea, se hace pasar por Esaú) porque en derecho le correspondía la primogenitura (que Esaú ya le había vendido); esta afirmación es realizada por espíritu de profecía significando que el pueblo menor, el de los gentiles, había de sustituir en la primogenitura a los judíos.

b) Otros personajes, como es el caso de Judit, no son alabados por su virtud perfecta, sino por algunos aspectos nobles aunque en algunos casos realizasen actos reprensibles. Así se alaba a Judit, no porque engañó a Holofernes, sino por su deseo de liberar a sus conciudadanos, por quienes se expuso a tantos peligros. No obstante, también sus palabras tienen cierta verdad si atendemos al sentido espiritual de la Escritura.

     3) ¿Y no se puede aplicar el principio del mal menor en el caso en que uno tuviera que elegir entre mentir o permitir que otro cometa un homicidio, o para salvar un inocente? Responde Santo Tomás: «La mentira no es pecado sólo por el daño que causa al prójimo, sino por el desorden que implica en sí misma. Ahora bien, no se debe usar de un medio ilícito para defender los intereses del prójimo; así, no es lícito para dar limosna robar… Por lo tanto, no es lícito mentir para evitar cualquier perjuicio a otro. Se puede, no obstante ocultar prudentemente la verdad disimulándola, como enseña Agustín»[5].

        Como vemos, la posición de Santo Tomás es sumamente clara y terminante al respecto.

P. Miguel A. Fuentes, IVE

[1] Santo Tomás, Suma Teológica, II-II, 110,3.

[2] Cf. Santo Tomás, Comentario a la Ética a Nicómaco, III, lect. 2, n. 394.

[3] Cf. Santo Tomás, Suma Teológica, II-II, 110,3 ad 2.

[4] Cf. Santo Tomás, Suma Teológica, II-II, 110,3 ad 3.

[5] Santo Tomás, Suma Teológica, II-II, 110,3 ad 4.

divorcio

¿Es pecado pedir el divorcio civil?

Pregunta:

Soy una mujer casada, con cuatro hijos, y he sido abandonada por mi marido hace dos años y medio. Él se ha juntado con otra mujer. Todos los bienes están a nombre de mi marido y éste amenaza con quitarme todo lo que tengo yo y mis hijos, además de no pasarme nada para el sustento de nuestros hijos. Civilmente me han dicho que sólo puedo preservar mis bienes y  presionarlo para que cumpla sus deberes exigiéndole el divorcio civil. He consultado sobre esto a algunos amigos católicos y unos me han dicho que pedir el divorcio o concedérselo si él lo pide es pecado; otros me han dicho que no es así. ¿Puede Usted aclararme este tema?

Respuesta:

Estimada Señora:

Ante todo, debo decirle que en cuanto a lo que Usted dice que “el único medio civil para defender sus bienes y el patrimonio de sus hijos” es el divorcio, no estoy en condiciones de expedirme. Debería ser un abogado serio y católico quien la asesore al respecto. Además esto variará según varíen las leyes vigentes en un país o en otro.

En cuanto a la licitud o ilicitud del divorcio civil, según gran parte de los moralistas clásicos, hay que tener en cuenta algunas cosas:

  1. Cuando es moralmente pecado

El divorcio civil es ciertamente inmoral e ilícito en todos los casos en que se pide o dictamina de:

1º un matrimonio válido (canónico o natural);

2º entendiendo el divorcio como ruptura del vínculo natural o religioso;

3º con intención de contraer nuevas nupcias (en realidad esta última condición agrava más el pecado; pero para que haya pecado basta con las dos primeras).

  1. Cuando puede ser “tolerado”

El divorcio civil de un matrimonio válido puede ser “tolerado” por la parte inocente, cuando:

1º es consciente (y lo hace constar, en orden a evitar el escándalo) que el divorcio civil no disuelve el vínculo natural o sacramental, y que, por tanto, sigue estando unida a su cónyuge de por vida;

2º es consciente de que el divorcio civil sólo afecta a los efectos civiles, es decir, la autoridad civil no los considera más como matrimonio quitándole a uno los derechos de decidir sobre los bienes del otro, sobre los hijos, y atribuyéndole la paternidad o maternidad de los hijos adulterinos al cónyuge inocente, etc.;

3º no se realiza con intención de contraer nuevas nupcias sino sólo para asegurar ciertos derechos legítimos;

4º y no hay otra vía menos extrema para conseguir ese mismo fin (por ejemplo, cuando no basta la mera separación de “lecho y techo” temporal o incluso definitiva).

Así, por ejemplo, dice el Catecismo: “Si el divorcio civil representa la única manera posible de asegurar ciertos derechos legítimos, como el cuidado de los hijos o la defensa del patrimonio, puede ser tolerado sin constituir una falta moral”[1]. Queda sobreentendido que hay verdadera “tolerancia” cuando se cumplen las condiciones arriba mencionadas. También señala el Catecismo que si uno de los cónyuges es la parte inocente de un divorcio dictado en conformidad con la ley civil, no peca; y parece aclarar que “ser la parte inocente” estaría constituida por el esforzarse con sinceridad por ser fiel al sacramento del matrimonio y ser injustamente abandonado[2].

  1. ¿Puede la parte inocente de la ruptura matrimonial pedir el divorcio civil o sólo debe limitarse a concederlo cuando lo pide la otra parte?

La última pregunta sobre el tema puede formularse como sigue: ¿Puede la parte inocente pedir el divorcio si éste es el único medio para salvaguardar el mantenimiento de los hijos?

Si bien ha habido algunos moralistas en el pasado que se han inclinado por la intrínseca ilicitud de pedir el divorcio[3], otros consideran que cuando se verifican las condiciones indicadas más arriba, la misma persona inocente puede solicitar la sentencia civil de divorcio. Así, por ejemplo, Ballerini-Palmieri, Lehmkuhl, Sabetti, De Becker, Génicot, Noldin y otros[4]. Dice, por ejemplo Mausbach-Ermecke: “En determinadas circunstancias puede también el cónyuge inocente asegurar su separación externa mediante una sentencia civil de divorcio, cuando la vida en común se hubiera hecho totalmente imposible, o resultara superior a sus fuerzas, o llevara consigo graves peligros para el cuerpo o para el alma. En este caso el matrimonio continúa válido ante Dios y quedan anulados únicamente los efectos civiles del matrimonio; es decir, los derechos y deberes civiles que se derivan del matrimonio según la correspondiente legislación civil. Ahora bien, si el cónyuge inocente tuviera la certeza de que el otro cónyuge, después de recobrar su «libertad» civil por la sentencia de divorcio, la utilizaría para contraer un nuevo matrimonio civil –que, moralmente, constituiría un concubinato y, canónicamente, sería un matrimonio nulo–; debería tener razones poderosísimas para presentar una demanda de divorcio ante un tribunal civil”[5].

Salmans, después de poner la cuestión “¿Podrán los esposos algunas veces, en conciencia, pedir el divorcio civil?”, responde que sí, siempre y cuando se verifiquen “a la vez” las dos condiciones siguientes:

“1º Una intención recta: tener el propósito de romper solamente el vínculo civil y no el verdadero lazo matrimonial; los esposos no pueden pensar en contraer, ante la ley, otro matrimonio, que no sería más que un lazo adúltero;

2º Una razón gravísima, extrínseca y extraordinaria, que impulse a pedir el divorcio. Notemos con insistencia que no se trata de razones que la ley pudiera estimar suficientes: como ninguna de ellas hace el matrimonio disoluble delante de Dios y de la Iglesia, no basta ninguna por sí misma, para que la petición de divorcio sea legítima en conciencia, aunque pueden autorizar la separación de los cuerpos… La moral exige, además… que se tema un daño extrínseco, daño extraordinario y particularmente grave, el cual no se puede remediar con la separación de los cuerpos”[6].

¿Qué daño puede ser considerado tan grave? Sigue Salmans: “Por ejemplo, la educación conveniente de los hijos, cuando éstos serían confiados por el Tribunal al cónyuge realmente impío o corrompido, si el otro esposo no fuera el primero en pedir el divorcio; o bien el sustento conveniente de la parte inocente o la pérdida de bienes relativamente muy grandes, si no se puede resolver de otra manera la dificultad; finalmente, el temor de que los hijos nacidos del adulterio de la mujer sean atribuídos al marido legítimo y lleven su nombre, siempre que la denegación de paternidad no pueda evitar este inconveniente”, etc.

[1] Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2383.

[2] Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2386.

[3] Por ejemplo, Bucceroni, Gasparri, Matharan; citados por Noldin, Summa Theologiae Moralis, Tomo III: De Sacramentis, Oeniponte/Lipisae, 1940, n. 669 (p. 680).

[4] Ibidem, nn. 669-671 (pp. 680-682).

[5] Mausbach-Ermecke,  Teología Moral Católica, Eunsa, Pamplona 1974, tomo III, n. 23,4; p. 334.

[6] Salmans, José, S.J., Deontología Jurídica, Ed. El Mensajero del Corazón de Jesús, Bilbao 1953, n. 363.