¿En qué consiste el Hermetismo?

Pregunta:

¿En qué consiste el Hermetismo?

 

Respuesta:

Condiciones históricas

El h. es, sobre todo, una actitud religioso-moral nacida en el ambiente ‘místico’ de los últimos siglos del helenismo (s. i a. C. hasta el fin del paganismo), en que se funden tradiciones filosóficas y religiosas de Grecia con otras orientales y, sobre todo, de Egipto, Caldea e Irán. La mística (v.), y los movimientos ‘místicos’, puede ser de diferentes clases y aun de diversa naturaleza; así hay notable diferencia entre la mística verdadera, que a su vez puede ser natural o sobrenatural y natural al mismo tiempo, y otras cosas que a veces en la literatura y en la historia se designan apresuradamente como ‘místicas’. A su vez, según la concepción ‘mística’ de que se trate, ésta puede estar motivada o influida por factores muy diversos y aun opuestos (desde la huida del mundo hasta el amor al mundo, dentro del mismo cristianismo; también, p. ej., la llamada mística del hinduismo, v., es de naturaleza, origen y finalidad bien diversas, prácticamente opuestas a la cristiana). Teniendo esto en cuenta, puede calificarse el h. como una cierta forma de misticismo. El hombre helenístico se encuentra solo en un mundo hostil; al no comprenderlo por desconfianza en las explicaciones de la ciencia, presta crédito sólo a su propia razón e interioridad; la tierra es mala y la vida un sufrimiento del que hay que librarse. De ahí toma auge una especie de ‘misticismo’, de raigambre antigua en Grecia (v. ORFISMO), como último recurso de evasión en esta época. Las condiciones históricas que motivaron el profundo sentimiento de angustia por la conciencia de la mísera condición humana en los s. II-III d. C. son diversas: crisis internas y externas, predominio de la soldadesca por la incorporación de bárbaros y mercenarios en el ejército, situación cultural y económica deplorables; en las grandes urbes grecorromanas el hombre era más bien un número, un átomo que no contaba ya activamente en la política como en las ciudades clásicas, etc. (v. HELENíSTICA, FIL.). De ahí que surja un inmenso deseo de evasión, de encontrarse en soledad, en el campo, en el desierto. Se multiplican las asociaciones religiosas, los conventículos, donde unos pocos devotos buscan en común la evasión del ambiente hostil; aumenta el influjo y atracción de las religiones de misterios como garantía de salvación e inmortalidad (v. MISTERIOS Y RELIGIONES MISTÉRICAS). Como hemos dicho, con la palabra mística se designan cosas distintas y a veces contrapuestas. Dentro de lo que suele considerarse ‘mística’ en el paganismo clásico se presentan como dos vertientes: una más bien teórica o de contemplación intelectual; y otra, ritual, a base de prácticas sacrales. En la primera (presente en la tradición platónica) es el hombre fundamentalmente quien se salva a sí mismo, sin mucho lugar para un dios salvador: la comunicación con la divinidad se alcanza con el solo ejercicio del pensamiento (noús); el hombre es el único responsable de sus actos y de su destino, por participar de la divinidad; el acto de culto es aquí la oración silenciosa. En la otra mística (preponderante en el oriente popular y antiguo), el hombre no parece capaz de salvarse por sí solo, necesita ayudas extrínsecas: la revelación o la ayuda divinas son indispensables; Dios reemplaza en el hombre el antiguo yo con uno nuevo, deificado, o bien le revela unos ritos que le permiten remontarse hasta Él por éxtasis (v. GNOSTICISMO I, 2). En una época avanzada las dos corrientes coinciden en autores como Porfirio, Jámblico y Proclo. Hermes Trismegistos. En esta época, de acuerdo con la tendencia griega antigua de buscar un ‘inventor’ (heuretés) para las diversas creaciones del espíritu, algunos autores tratan de atribuir sus ideas a personajes acreditados como depositarios de las verdades más antiguas, no tanto con intención de engañar, sino de prestigiar su pensamiento con un magisterio indiscutible y reconocido. Así los neopitagóricos vinieron atribuyendo sus escritos a Pitágoras a través de los tiempos (v. ORFIsmo). Los escritores herméticos fueron aún más lejos: Platón (cfr. Fedro y Filebo) había hablado del dios egipcio Theut (Thot) como inventor del alfabeto y de la escritura. Este dios, a su vez, fue identificado con el dios griego Hermes y le fueron atribuidos sucesivamente escritos, probablemente apuntes de lecciones o coloquios de restringidos círculos filosóficos. El dios Hermes Trismegistos es la denominación griega del dios egipcio Theut, dios de la cantidad y del número, de la escritura, de las bibliotecas, de los secretos, el autor de los más antiguos escritos sagrados, el maestro de isis (v. EGIPTO VII). Como inventor, los griegos le compararonmuy pronto con Hermes, y a las ciudades que tenían su culto las llamaban Hermópolis. Este sincretismo (v.) se difunde en la época ptolemaica. Una de las funciones de los sacerdotes egipcios era redactar el calendario de las fiestas, determinar los días fastos y nefastos, y ver las influencias de los astros sobre la vida humana; en sus santuarios se acumulaban horóscopos. En el s. III a. C. sus observaciones fueron traducidas al griego y clasificadas por materias con atribución a Hermes Trismegistos, revelador de toda verdad. Aumentaron estas atribuciones hasta que se formó una literatura astrológica al amparo de Hermes Trismegistos. En Egipto se llamaba ‘filosofía’ a esta literatura, entendida como una doctrina secreta, esencialmente religiosa. Desde el s. I d. C. se adjudica a Hermes una doctrina ‘filosófica’ en tratados cortos, cuyo conjunto formó en el s. 111 d. C. pequeñas colecciones. Se representa a Hermes Trismegistos entregando a los egipcios las letras y las leyes; se le considera, desde Tertuliano y Lactancio hasta el s. xvll, contemporáneo de Moisés y profeta pagano de la revelación cristiana. La doctrina hermética. No puede hablarse de una doctrina hermética sistemática, ya que en ella se dan contradicciones; cierta unidad, sin embargo, justifica la atribución conjunta de tales escritos al presunto Hermes y sus secuaces, pues convergen todos ellos en infundir una esperanza de liberación y en la pretensión de enseñar el camino para lograrla. La revelación de la verdad hermética exige el secreto, y el conocimiento por parte del trasmisor de la historia de su tradición, como prueba de la autenticidad divina de la doctrina recibida. Los escritos herméticos (v. i) son de gran interés para la historia del pensamiento y sentir religiosos de los primeros siglos de nuestra Era. No se trata tanto de una escuela filosófica como de una escuela en cierto modo ‘mística’ que, partiendo del debate de una cuestión corriente, escolar, y sin detenerse en su discusión, busca cualquier pretexto para evadirse y pasar a un tema de devoción: la grandeza de Dios, su bondad, omnipresencia, etc. Se distinguen dos tipos de h.: popular y culto. En el popular aparece una nueva concepción de la ciencia, distinta de la aristotélica y del racionalismo griego; incluye tratados de astrología (v.), alquimia (v.), magia (v.) y ciencias ocultas que se remontan hasta el s. I11 a. C. En cambio, el h. culto presenta una nueva concepción del conocimiento de Dios, en sí mismo o en sus relaciones con el mundo y el hombre: plantea auténticos temas de filosofía y teología. Tienen en común la confianza en una revelación, esperada y obtenida de la divinidad, de Hermes Trismegistos. Frente al intelectualismo científico aristotélico, la nueva ciencia tiende a descubrir el valor oculto de las cosas; de ahí su carácter mistérico, que pretende su origen del concurso de una revelación divina: la ciencia se obtiene con el culto o, en un plano inferior, con la magia. En su búsqueda de Dios el racionalismo presocrático terminó por no convencer por la heterogeneidad de sus concepciones y condujo al escepticismo. Paralelamente va surgiendo entre los griegos el sentimiento de la trascendencia divina. Todo esto, unido al pesimismo de la vida del hombre helenístico, termina en la concepción de un Dios supremo, bueno, por encima de un dios malo, creador de tanta miseria. Por su trascendencia este Dios supremo es incognoscible (ágnostos, ‘por encima de todo nombre’); se ha pasado del conocimiento racional de Dios al gnosticismo. Esta doctrina tiene como efecto una gnosis, un nuevo modo de conocer a Dios, que no se basa en la razón, sino en una ‘revelación’ que el hombre identifica con el sentimiento religioso. El resultado de la gnosis es la divinización del hombre mientras vive, su nuevo nacimiento o palingenesia. Lo más notable del éxtasis hermético es que el hombre suba al cielo sin abandonar la tierra; por ello puede afirmar que el hombre terreno es un dios mortal y el Dios divino un hombre mortal. El propio Hermes dice que ha nacido en el Noús. Soteriología. La doctrina de salvación hermética implica una antropogonía, dentro de una concepción cosmogónica, que pone de manifiesto el divorcio entre el mundo celeste, luminoso, y la materia tenebrosa. La cosmogonía es una teología, en cuanto detecta las relaciones entre Dios y la materia. La soteriología exige una ética y una escatología. En un primer momento existe la luz, que es inmutable y da origen a todo, con la consiguiente oposición Luz-Tinieblas. El mundo de las tinieblas es mudable y malo. El alma, nacida de la Luz, cayó en la materia por un pecado de narcisismo. La salvación del hombre consistirá en segregar en sí mismo el elemento espiritual y el material. El modo de lograrlo es reconocer la parte de Luz, de Intelecto Divino, que uno tiene por naturaleza. Esto exige una opción por la que sólo unos pocos se deciden, y un esfuerzo. Hay dos clases de hombres: los que optan por lo corpóreo y material, que son la gran masa; y los que persiguen la Luz y lo espiritual. Unida a Dios el alma del gnóstico es libre de obrar como quiera; no le son imputables sus acciones, ya que éstas se deben a la parte inferior de su ser, que no es el auténtico yo; esta doctrina puede conducir a una aberración moral, que aparece en diversos ‘misticismos’. El hombre está constituido por los doce elementos del Zodíaco, y cada uno de ellos aporta un vicio moral (ignorancia, tristeza, incontinencia, concupiscencia, injusticia, avaricia, engaño, envidia, fraude, cólera, precipitación y malicia). La regeneración, en su aspecto objetivo, precisa sustituir estos vicios por las diez virtudes divinas (conocimiento de Dios, alegría, continencia, dominio de la voluntad, justicia, bondad, misericordia, veracidad, bien, vida y luz). Subjetivamente el individuo se regenera en cuanto toma conciencia de la transformación que en él se realiza. La muerte es la pérdida de la doble envoltura anímica: el elemento material que encontró en última instancia, es decir, el cuerpo, y el que adquirió durante su caída hasta la tierra, o sea, la vestidura astral de la esfera más alta. Relaciones con otras doctrinas. En realidad el h. tiene poco de egipcio, aunque se presente como enseñanza del dios Thot. Más bien se relaciona, o toma elementos de la filosofía griega, el hinduismo (v.), el gnosticismo (v.), judaísmo (v.) y cristianismo (v.). Un problema capital de toda gnosis es la existencia del mal (v.) en el mundo y su explicación. El pensamiento griego no conocía la creación ex nihilo: identificaba más bien el mundo con Dios, divinizándolo y negaba, en consecuencia, la materia (v. ESTOICOS; PANTEíSMO); o afirmaba que la materia es distinta y contraria a Dios, como No-ser, identificando el Ser con el Bien, y la materia con el Mal, en cuanto No-ser (v. NEOPLATÓNICOS; DUALISMO); el h., como el gnosticismo, se inclinó en esta última dirección. Para llegar a Dios el método común desde Platón hasta el s. i a. C. fue la contemplación estética: la belleza del mundo conduce a la Belleza divina, como el reflejo de la luz a la misma luz; la contemplación del mundo sensible eleva a lo inteligible. Esta concepción optimista contrasta con el pesimismo gnóstico, que se aleja del mundo, de su contemplación, cerrándose en sí mismo paraencontrar al Dios en su propia intimidad. Aquí se refleja claramente el influjo oriental en el h. gnóstico, pues nada más contrario al espíritu griego que el alejamiento absoluto de la belleza. Las místicas orientales proceden por la vía de la renuncia: la mística india cierra los ojos al mundo y aun a la conciencia del propio yo; con esta desnudez intenta comunicarse con el Absoluto. El hermético, para salvarse, precisa una revelación de la gnosis, tomar conciencia de su origen divino y de la necesidad del retorno a Dios, y también fuerza para convertirse. En cambio, en la sabiduría griega el hombre es autosuficiente para lograr la salvación. El h. es una vertiente pagana de la gnosis. El ‘conocimiento de Dios’ (Gnosis Theoú) es una expresión frecuente en la versión griega del A. y N. Testamento (v. GNOSTICISMO I, 1). El cristianismo, por otra parte, es inconfundible con la gnosis hermética. La concepción dualista del Universo explica el drama gnóstico con la lucha entre el alma humana y la materia, al margen de Dios. En el cristianismo es básica la relación entre eJ mundo, el hombre, su alma y Dios. El pecado original es una ruptura de la amistad con Dios, no una caída progresiva en la materia. En el h. el verdadero yo se confunde con el entendimiento emanado de Dios. El cristiano recobra por el Bautismo la amistad con Dios, que nos impulsa a extender la obra de la Redención. Para el cristiano el sufrimiento es consecuencia del pecado (v.); como prueba del amor es instrumento de salvación; para el h. y la sabiduría griega el sufrimiento es un mal inevitable, que hay que aceptar fatalmente (v. DOLOR III-Iv). El concepto de ‘expiación’ (v.) es exclusivamente cristiano. V. l.: GNOSTICISMO 1; DUALISMO 11-111; MISTERIOS Y RELIGIONES MISTÉRICAS.

Por F. Sanmartí Boncompte, J. Banales Leoz

Tomado de la gran Enciclopedia Rialp

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BIBL.: A. D. NOCR y A. J. FESTUGIÉRE, Corpus hermeticum, 1-IV, 2 ed. París 1954-60; M. P. NILSSON, Geschichte der griechische Religion, II, Munich 1961, 581 ss.; A. J. FESTUGIÉRE, Hermétisme et Mystique palenne, París 1967; R. REITZENSTEIN, Poimandres, Leipzig 1904; H. CORNÉLIS y A. LÉONARD, La gnosis eterna, Andorra 1961; J. DORESSE, Les livres secrets des gnostiques d’Égypte, París 1958; L. Gtusso, La tradizione ermetica nella filosojia italiana, Milán 1955; y la indicada en I.

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