humanae vitae

La norma moral de la Humanae vitae

Pregunta: 

¿En qué consiste la norma moral de la Humanae vitae?

Respuesta:

Varios años después de la publicación de la encíclica de Pablo VI, decía Juan Pablo II: “el principio de la moral con­yugal que la Iglesia enseña es el criterio de la fidelidad al plan divino”[1]. La Humanae vitae se limita, en tal sentido, a exponer el plan de Dios sobre el hombre y la conyugalidad; este plan revela en qué consiste el verdadero bien del hombre, es decir, el único itinerario posible hacia su perfección humana y de su felicidad terrena y eterna como individuo y como familia.

Ahora bien, ¿cuál es ese plan divino? Podemos resumirlo diciendo: Dios ha puesto una estructura fundamental en el acto conyugal (es decir, lo ha hecho con una determinada natura­leza) y quiere, por bien del mismo hombre, que la misma sea respetada.

Esa estructura consiste en dos aspectos (o dimensiones, o significados, o finalidades) del acto conyugal (a saber, el signifi­cado unitivo y el significado procreador) los cuales: 1° de modo natural se dan juntos, 2° se salvaguardan juntos y 3° se realizan plenamente mientras se mantengan juntos (precisamente uno a través del otro). De ahí que Pablo VI hable de una “insepara­ble conexión”: “la inseparable conexión que Dios ha querido, y que el hombre no puede romper por propia iniciativa, entre los dos significados del acto conyugal: el significado unitivo y el significado procreador” (HV, 12).

Éste es el principio fundamental del documento y mani­fiesta la dimensión positiva de la moral matrimonial propuesta por la Humanae vitae, y su dimensión normativa (o sea, el con­junto de normas u obligaciones morales).

  • La enseñanza positiva de la Humanae vitae

La doctrina positiva de la encíclica —es decir, su instruc­ción sobre la estructura íntima de la sexualidad conyugal— está expresada en la explicación que el papa da del texto anterior­mente trascripto, diciendo a continuación del mismo: “El acto conyugal, por su íntima estructura, mientras une profundamen­te a los esposos, los hace aptos para la generación de nuevas vidas, según las leyes inscritas en el ser mismo del hombre y de la mujer. Salvaguardando ambos aspectos esenciales, unitivo y procreador, el acto conyugal conserva íntegro el sentido de amor mutuo y verdadero y su ordenación a la altísima vocación del hombre a la paternidad. Nos pensamos que los hombres, en particular los de nuestro tiempo, se encuentran en grado de comprender el carácter profundamente razonable y humano de este principio fundamental” (HV, 12).

Creo que este texto contiene el núcleo central de la doctri­na católica sobre la sexualidad conyugal. Detengámonos bre­vemente en él.

  • El texto supone que el acto conyugal es una realidad que tiene dos significados concurrentes (o sea, que deben ne­cesariamente acompañarse el uno al otro).

“Significar” quiere decir “hacer saber”, “declarar o mani­festar una cosa”, “expresar una idea o pensamiento a través de un signo”, etc. Esto implica que el acto conyugal expresa o revela una doble realidad: el amor mutuo de los cónyuges y su voluntad abierta a la vida. ¿Quién expresa esto (o sea, quién es el sujeto de esta expresión)? Y ¿a quién lo expresa (o sea, quién es su destinatario)? Ante todo, al tratarse de algo impreso en la naturaleza, es Dios quien expresa esta verdad al hombre: Él quiere hacer saber, al crear al ser humano con tal estructura sexual, qué finalidad y uso quiere que se dé a la actuación de la genitalidad y del amor sexual y en qué marco pretende que esto tenga lugar.

Además, al tratarse de un acto realizado entre el varón y la mujer unidos en matrimonio, este acto es, asimismo, la revelación que hace el cónyuge varón a la cónyuge mujer, y viceversa, de su voluntad profunda de amor (unión) y de apertura a la vida (procreación). Al decir “significado” se está indicando que el acto sexual no es un mero proceso biológico o instintivo; un proceso desatado por una reacción hormo­nal, que se realiza por una serie de movimientos y termina en una descarga física. Por el contrario, se observa que es una palabra, un acto de lenguaje. El lenguaje humano no se compone exclusivamente de palabras orales, sino, en una ele­vada proporción, de gestos: un apretón de manos, una cari­cia, un guiño, etc.; el baile cultural es un magnífico ejemplo de lenguaje corporal con el que, incluso, se cuentan historias y se transmiten valores. No todos los signos que usamos en nuestro lenguaje son convencionales; algunos son naturales, es decir, los impone la misma naturaleza del signo (por su proximidad con lo significado). Por eso, si bien podríamos cambiar ciertas señales que son puramente convencionales (por ejemplo, si nos ponemos de acuerdo, podríamos indicar la libertad de tránsito con el color rojo y la prohibición de la misma con el verde, al revés de como hacemos actualmente), no es posible hacerlo con otros signos; así, no podemos hacer que un beso o una tierna caricia manifiesten rechazo u odio en lugar de simpatía, cariño y benevolencia. De ahí que nos duela tanto que nos traicionen con un beso, porque no sólo nos traicionan a nosotros sino al mismo lenguaje del amor. Por eso, cuando cambiamos el contenido de estos signos, nos hacemos mentirosos.

  • Para hablar con propiedad más que atribuir dos sig­nificados al acto sexual, deberíamos decir que tiene un doble significado. Porque hablar de “dos significados” es equívoco si lo entendiéramos como dos posibles expresiones que pueden usarse separadamente, ya una o ya la otra. La palabra “mate” se usa para expresar la calabaza americana que da nombre a la tradicional infusión argentina, y también expresa algo sin brillo, amortiguado (un color mate, o un sonido mate); puedo usar esa palabra para uno de los significados sin que implique el otro: puedo decir que esa pared es mate (sin brillo) sin aludir para nada al mate-bebida. En cambio, al decir que tiene un doble significado queremos subrayar que los dos significados son si­multáneos e inseparables “por su misma naturaleza íntima”.
  • Más aún, cada uno de estos significados se expresa a través del otro, como ha dicho Juan Pablo II al comentar el texto de Pablo VI: en el acto conyugal uno de los aspectos “se realiza juntamente con el otro y, en cierto sentido, el uno a través del otro”[2]. Esto quiere decir que una persona con su acto sexual sólo puede decir “te amo” (es decir, “te doy todo lo que soy para llevarte a ti a la plenitud”) mientras su acto esté abierto a la vida; y sólo puede decir “quiero ser madre/padre junto a ti” mientras su acto sea un acto de amor (es decir, de total donación).
  • sólo manteniendo unidos los dos significados el acto conyugal conserva, dice el Papa, su “sentido íntegro”. De aquí que, al pretender independizar un aspecto del otro, ni siquiera el que se conserva se mantiene íntegro. Los esposos que piden una fecundación in vitro, en la que el acto sexual amoroso, íntimo, secreto, verdaderamente unitivo, no está presente o es una mera condición biológica para que luego se haga “lo im­portante” (que es, en realidad, el procedimiento técnico que dará origen al nuevo ser vivo), la misma procreación, deja de ser algo “acabado”, “pleno”[3]. Lo demuestra el hecho de que un hijo así concebido no es tanto un fruto del amor, sino un “lo­gro” científico, algo que se mide en intentos exitosos o fracasa­dos, y, a menudo, también un lucrativo negocio[4]. Testimonio elocuente son los bancos de embriones sobrantes, o reservados u olvidados: “el amor de sus padres” los ha destinado a estar allí, de repuesto, “por las dudas”, abandonados, destinados en el 90% de los casos a la muerte.
  • Y lo mismo ocurre con el acto sexual que pretende ser manifestación de amor pero se cierra a la procreación. No ne­gamos que en la intención de muchos pretenda ser un acto de amor, pero no puede ser un acto de amor íntegro. Amor es do­nación, es decir, entrega. El amor “total” exige la entrega “total”; si la entrega está recortada se trata de un amor recortado. De ahí que la sana doctrina insista una y otra vez con esta verdad fun­damental: el acto sexual, fuera del matrimonio, está desprovisto de su significado original y verdadero que es la donación total de la persona; y lo mismo sucede con este acto cuando, dentro del matrimonio, se lo priva de su carácter procreativo.
  • El cerrarse a la vida implica cerrarse a la donación, por eso el acto voluntariamente vuelto infecundo no sólo aten­ta contra la dimensión procreativa sino, a la postre, también termina dañando su valor unitivo y amoroso. Esto resulta di­fícil de entender para algunos; sin embargo, es llamativo que lo haya destacado un autor que escribe desde una perspectiva psicoanalista y marxista como Erich Fromm: “La culminación de la función sexual masculina radica en el acto de dar; el hombre se da a sí mismo, da su órgano sexual, a la mujer. En el momento del orgasmo, le da su semen. No puede dejar de darlo si es potente. Si no puede dar, es impotente. El proceso no es diferente en la mujer, si bien algo más complejo. Tam­bién ella se da; permite el acceso al núcleo de su feminidad; en el acto de recibir, ella da. Si es incapaz de ese dar, si sólo puede recibir, es frígida. En su caso, el acto de dar vuelve a producir­se, no en su función de amante, sino como madre. Ella se da al niño que crece en su interior, le da su leche cuando nace, le da el calor de su cuerpo. No dar le resultaría doloroso”[5]. ¡Llamativo testimonio!

  • El aspecto normativo de la Humanae vitae

La norma que se deriva de esta enseñanza es formulada por Pablo VI de dos maneras: una positiva (cómo debe ser el acto conyugal) y otra negativa (cómo no debe ser):

  • De modo positivo (HV, 11): “todo acto matrimonial debe permanecer por sí mismo destinado a procrear la vida humana” (“Quilibet matrimonii usus ad vitam humanam procreandam per se destinatus permaneat”), es decir, debe mantener su destinación natural.
  • De modo negativo (HV, 12): “No le es lícito al hombre romper por su propia iniciativa el nexo in­disoluble y establecido por Dios, entre el significa­do de la unidad y el significado de la procreación que se contienen conjuntamente en el acto conyu­gal” (“Non licet homini sua sponte infringere nexum indissolubilem et a Deo statutum, inter significationem unitatis et significationem procreationis quae ambae in actu coniugali insunt”).

¿Qué quiere decir esto? ¿Quizá que siempre que se realiza un acto sexual conyugal hay que buscar un hijo? No. significa simplemente que en cada acto sexual completo de los esposos deben (norma moral) estar presentes los dos aspectos:

  • El amor, la donación, la entrega al otro. Se atenta contra esta dimensión cuando se usa el cuerpo de la otra persona para procurarse a sí mismo el pla­cer, pero no para darse a la otra persona (es decir, para buscar principalmente hacer feliz al otro), como ocurre en el acto violento, o carente de respeto, o en lugar innatural, etc. También cuando se busca la pro­creación separadamente de la unión sexual, es decir, sin que la procreación sea buscada en el mismo acto de la unión (a través de él), aunque éste sea realizado como una condición previa (por ejemplo, para obte­ner alguno de los gametos para una posterior fecun­dación artificial).
  • El grado de procreatividad que la naturaleza huma­na posee —valga la redundancia— por naturaleza en ese momento. De hecho la naturaleza humana no posee siempre la misma capacidad procreativa. Dice Pablo VI: “Dios ha dispuesto con sabiduría leyes y ritmos naturales de fecundidad que por sí mismos distancian los nacimientos” (HV, 11). Hay diversos grados: (a) ante todo, existe una capaci­dad actual de procrear, como ocurre en los perío­dos fértiles de la mujer; (b) hay también una capa­cidad provisoriamente potencial, como sucede en los períodos infértiles de la mujer; (c) y hay una situación definitivamente potencial (cuando algún elemento falta definitivamente, como en la edad senil, o en las diversas situaciones de esterilidad natural, etc.). Se atenta contra esta dimensión de la sexualidad conyugal cuando, en lugar de respetar el grado de procreatividad que tiene la naturaleza en el momento del acto sexual, se lo altera artifi­cialmente sea con acciones previas (anticoncepción oral, esterilización), o durante el acto sexual (mé­todos de barrera) o con actos posteriores (píldoras postcoitales, aborto, etc.).
  • En consecuencia, no es lícito querer uno solo de estos aspectos, impidiendo de modo voluntario el otro.

[1]        Juan Pablo II, L’Osservatore Romano, 12/10/ 1984, p. 3. Se refiere explícitamente a la doctrina del Concilio Vaticano II y a Pablo VI.

[2]         Juan Pablo II, L’Osservatore Romano, 26/10/1984, p. 3, n. 6.

[3]          Hablando de las técnicas de ayuda a la fertilidad dice la Instrucción Dignitas personae: “A la luz de este criterio hay que excluir todas las técnicas de fecundación artificial heteróloga [N.A.: aquellas en las que se utiliza algún gameto de alguien ajeno al matrimonio, sea semen u óvulos] y las técnicas de fecundación artificial homóloga [N.A.: aquellas en que los gametos pertenecen a los cónyuges legítimos] que sustituyen el acto conyugal. son en cambio admisibles las técnicas que se configuran como una ayuda al acto conyugal y a su fecundidad (…) Son cierta­mente lícitas las intervenciones que tienen por finalidad remover los obstáculos que impiden la fertilidad natural, como por ejemplo el tratamiento hormonal de la infertilidad de origen gonádico, el tratamiento quirúrgico de una endometriosis, la desobstrucción de las trompas o bien la restauración microquirúrgica de su perviedad. Todas estas técnicas pueden ser consideradas como auténticas terapias, en la medida en que, una vez superada la causa de la infertilidad, los esposos pueden realizar actos conyugales con un resultado procreador, sin que el médico tenga que interferir directamente en el acto conyugal. Ninguna de estas técnicas reemplaza el acto conyugal, que es el único digno de una procreación realmente responsa­ble” (Congregación para la Doctrina de la Fe, Instrucción Dignitas personae, 2008, n. 12-13). Y más adelante: “La Iglesia, además, considera que es éticamente in­aceptable la disociación de la procreación del contexto integralmente personal del acto conyugal: la procreación humana es un acto personal de la pareja hombre- mujer, que no admite ningún tipo de delegación sustitutiva” (Ibidem, n. 16). Sobre la noción de “delegación sustitutiva” y la diferencia entre “ayudar” y “sustituir” puede verse: Miguel A. Fuentes, Manual de Bioética, San Rafael (2006), 97-100.

[4]          Decía mons. Caffarra advirtiendo sobre la mentalidad eficientista en que se mueven las técnicas reproductivas artificiales (y que despersonalizan la sexualidad hu­mana y el hijo concebido, haciendo del primero una mera condición para obtener los gametos y del segundo un producto técnico): “Más arriba he hablado de dos posibles modelos para realizar la fecundación in vitro. Precisamente algunos días atrás he pre­guntado a un importante científico —que ha realizado ya 30 FIV— si él sigue el prime­ro o el segundo. Me ha respondido que siempre pone en práctica el segundo, ya que el primero no es eficaz. Así sucede siempre. Por tanto, con la FIV la persona humana puede ser ‘hecha’, en el sentido estricto del término ‘hacer’” (Caffarra: La fecundación in vitro. Consideraciones antropológicas y éticas, Diálogo n. 8 [1994], 53).

[5]         Fromm, E., El arte de amar, Buenos Aires (1977), 36.

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