biblias

¿Son iguales todas las Biblias? ¿Cuál es la diferencia entre una Biblia católica y otra protestante?

Pregunta:

¿Me podrían decir cuál o cuáles son las diferencias entre una Biblia Católica y una Biblia Evangélica? Mi hermana acaba de recibir como regalo una Biblia de una persona que la quiere convertir al Evangelismo, y no sabemos en qué difiere de la nuestra pues aparentemente son iguales.

Otras:

Tengo una pregunta o más bien curiosidad: la Biblia que leen los católicos ¿es diferente a la que leen otras religiones?

Gracias por el tiempo que se toma para nuestras preguntas; en este caso la que tengo es: ¿por qué mi Biblia como católico es diferente a la de los protestantes?

Respuesta:

Las respuestas, en los distintos casos, son muy semejantes y en cierto modo, debemos remitirnos a la historia de la formación del canon bíblico.

Responder a esta pregunta no es difícil, pero sí complicado, porque no se nos pide que digamos la diferencia de una versión católica con una determinada versión protestante sino con “la Biblia que leen los protestantes”; ahora bien, muchas personas, cuando hablan de los protestantes, engloban con este título tanto a los cristianos de iglesias reformadas tradicionales (luteranos, calvinistas, presbiterianos, etc.) cuanto a miembros de sectas que también usan la Biblia, como los Testigos de Jehová; y no es lo mismo una cosa que otra.

Trataré, por tanto, de indicar algunos puntos generales, sin hacer una comparación detallada, lo cual es imposible (para mí, aquí, con los límites que me he impuesto).

Ante todo, todas las versiones católicas y protestantes de la Biblia coinciden en muchas cosas: en la mayoría de los libros que contienen y sustancialmente en el sentido de los textos.

(1) En cuanto al número de los libros (el canon): como ya hemos indicado en el capítulo anterior, las versiones católicas de la Biblia tienen siete libros más que las versiones protestantes; son los libros que nosotros llamamos “deuterocanónicos” del Antiguo Testamento y ellos llaman “apócrifos” (1 y 2 Macabeos, Tobías, Judit, Baruc, Sabiduría, y Eclesiástico o Sirácida). En cambio, aceptan los 27 libros del Nuevo Testamento, aunque a siete de ellos los llaman “deuterocanónicos”. El motivo es que Lucero, en el momento de su separación de Roma, rechazó el “canon alejandrino” que contiene la lista de los 46 libros de la traducción de los “Setenta” (traducción al griego realizada en Alejandría de Egipto del hebreo al griego), adhiriéndose al “canon judío de Palestina” (los libros escritos en hebreo) que contiene 39 libros[1].

En torno a los años 90-100 d.C., algunos líderes judíos se reunieron para tratar el tema del canon (conocido como el canon de Palestina) quitando los siete libros, algunos líderes judíos se reunieron para tratar el tema del canon (conocido como el canon de Palestina) quitando los siete libros, pretendiendo volver al canon hebreo, y distinguirse así de los cristianos; pensaban que lo que no fue escrito en hebreo, no era inspirado (aunque Eclesiástico y 1 Macabeos estaban originalmente escritos en hebreo y arameo); las discusiones siguieron por muchos años, con mucho desacuerdo entre los diferentes grupos y sectas judíos. Los saduceos solamente confiaban en la Torá, los fariseos no podían decidir sobre Ester, Cantares y Eclesiastés. Solamente en el segundo siglo, los fariseos decidieron 39 libros. San Pablo, utilizaba la versión de los Setenta, y cuando los autores del Nuevo Testamento citan algo del Antiguo Testamento, lo citan según la traducción griega de los Setenta el 86% de las veces. Los descubrimientos de Qumran, en pleno siglo XX, ha mostrado que grupos judíos leían y usaban los libros “deuterocanónicos” (al menos se han encontrado los libros de Tobías, y Ben Sira o Eclesiástico).

Lutero y los demás reformadores, rechazaron los siete libros que nosotros llamamos deuterocanónicos (y ellos “apocrifos”) dando origen a la Biblia Protestante; también calificó de deuterocanónicos a varios libros del Nuevo Testamento, considerándolos de menor autoridad, sin embargo no los quitó, pues sostenía que, aunque no son iguales a las Sagradas Escrituras, son útiles y buenos para leer[2]. La Biblia de Zurich, traducida por Zwinglio y otros (1527-29), incluía los libros deuterocanónicos como útiles aunque los relegaba al último volumen y no los consideraba canónicos; algo parecido hizo la Biblia Olivetana, prologada por Calvino, en 1534-35. En 1615, el arzobispo anglicano de Cantebury, proclamó una ley que llevaba un castigo de un año de cárcel, para cualquier persona que publicara la Biblia sin los siete libros deuterocanónicos, ya que la versión original de la King James (la más famosa de las versiones inglesas) los tenía; pero fue precisamente en Inglaterra, donde fue creciendo la oposición a estos libros, y en 1827 la “Sociedad Británica y Extranjera de la Biblia” los omitió completamente en su Biblia. Luego, otras editoriales hicieron lo mismo.

Estos libros no fueron añadidos durante el Concilio de Trento, como creen algunos protestantes, pues Lutero los había rechazado del canon precisamente porque estaban en el canon comúnmente admitido (aunque algunos discutieran su valor canónico), pero él consideraba que no debían estar al no haber sido escritos originalmente en hebreo. Trento define de modo definitivo el canon, pero no hace aceptar libros que hasta el momento se rechazaban. De hecho, los manuscritos más antiguos (anteriores mil años a Trento), contienen los deuterocanónicos; y salvo el Codex Vaticanus, el más antiguo texto griego del Antiguo Testamento (en el que no están los libros de Macabeos), todos los demás manuscritos contienen los siete libros del Antiguo Testamento llamados deuterocanónicos.

Pasando de las grandes denominaciones protestantes a las sectas de inspiración pseudo-cristiana (pensemos en los Testigos de Jehová, por ejemplo), debemos decir que, en cuanto al canon bíblico, no difieren sus Biblias de las protestantes, aunque tal vez ellos han percibido con más fuerza el gran problema que plantea el dar razón del canon (o sea, por qué creemos que estos libros han sido inspirados), debiendo atribuir el poder de discernimiento “al cuerpo gobernante” de la Congregación cristiana, o sea reconociendo la necesidad de un criterio extra-bíblico[3].

(2) El segundo tema es el de las versiones, es decir, las traducciones de la Biblia. Desde un primer momento, los reformadores no se contentaron con distinguir el canon protestante del católico sino que se dedicaron a hacer traducciones de la Biblia a las lenguas modernas.

Sabemos que los textos originales de la Biblia han sido escritos en hebreo/arameo (la mayoría de los libros del Antiguo Testamento) y en griego (los libros del Antiguo Testamento que se conocen como deuterocanónicos, aunque algunos de los así denominados son traducciones del hebreo; los escritos del Nuevo Testamento, aunque se discute si algunos de éstos no son en realidad traducciones al griego de un texto original en hebreo o arameo). Hubo traducciones desde tiempos antiguos, como lo demuestra la versión al griego de los Setenta (versión griega de los libros inspirados judíos, nuestro Antiguo Testamento), o la de Aquila, prosélito judío (en torno al 130 d.C.), la de Símmaco (fines del siglo II). Orígenes hizo una de las obras más monumentales de la antigüedad, conocida como Hexapla Biblia porque el texto estaba dispuesto en seis columnas que comprendían: el texto consonántico hebreo en caracteres hebreos, el hebreo trascrito en caracteres griegos, la versión de Aquila, la de Símmaco, el texto tradicional de los Setenta y la versión de Teodoción. Hubo traducciones al siríaco (el Diatessaron de Taciano, la Biblia Vetus Syriaca, la Biblia Peshitta, etc.), al copto (la forma más reciente de la lengua egipcia), al etiópico. San Jerónimo hizo una traducción al latín de toda la Biblia, asesorándose por maestros judíos para su traducción de los textos hebreos, conocida como Vulgata. Mientras el mundo occidental cristiano se manejó en griego como lengua franca, y luego en latín, el uso de los textos bíblicos en estas lenguas no ofreció dificultad; pero con la formación de las lenguas romances y el desuso del latín por parte del vulgo, el texto latino de la Biblia se hizo ininteligible. Desde entonces, comenzaron a aparecer versiones en lenguas vulgares.

Corren sobre este tema, dos afirmaciones erróneas. La primera es que quienes comenzaron la labor de traducir y divulgar la Biblia en las lenguas vulgares o romances, o modernas, fueron los reformadores protestantes; la segunda: que éste fue un fenómeno propio de ambientes protestantes, pues la Iglesia católica prohibía a sus fieles la lectura de la Biblia. Las dos afirmaciones son históricamente falsas y no hace falta más que remitirse a los hechos históricos para corregirlas.

Es falsa, ante todo, la acusación (que es fácil de oír en ambientes protestantes) de que fueron los reformadores (principalmente Lutero) quienes por vez primera volcaron la Sagrada Escritura a las lenguas modernas. Escriben Tuya y Salguero: “Mucho antes de que Lutero iniciase la reforma protestante, existían numerosas versiones de la Biblia en las lenguas vulgares de muy diversos países. Según el P. A. Vaccari, entre los años 1450 y 1500 se cuentan unas 125 ediciones diferentes de la Biblia[4], lo que demuestra cuán extendida estaba su lectura. En España, se leía la Sagrada Escritura en romance ya antes de Alfonso X el Sabio (1252-1284). En Alemania, se hizo una versión en 1466, de la que aparecieron 15 ediciones antes del año 1500. La primera edición en lengua vulgar italiana, se publicó en Venecia el año 1471, de la que se conocen nueve ediciones antes de 1500. En Francia, también se hizo una traducción el año 1477, que tuvo tres ediciones antes del año 1500”[5].

Es igualmente incorrecta la afirmación de que la Iglesia prohibió a sus fieles la lectura de la Biblia (o al menos la lectura de la misma en lenguas modernas). La misma profusión de versiones que acabamos de mencionar, atestigua la extensión del uso de la Biblia (incluso en versiones de lenguas vulgares) antes de la Reforma protestante. El Concilio de Trento, a raíz de que los protestantes atentaron contra la integridad de la Sagrada Escritura y contra la interpretación auténtica de la Iglesia (por ejemplo, en cuanto a las afirmaciones sobre la justificación), estableció normas de lectura que preservaran de falsas interpretaciones. Pero no existe ninguna normativa canónica del Concilio tridentino que prohíba las versiones en lenguas vulgares y menos su lectura. Atestigua esto Pío XII: “No prohíbe el concilio Tridentino que, para uso y provecho de los fieles de Cristo y para más fácil inteligencia de la divina palabra, se hagan versiones en las lenguas vulgares, y eso aun tomándolas de los textos originales”[6]. Existieron, sí, prohibiciones locales, como las del concilio de Tolosa (1229), la de Tarragona (1233), el sínodo de Oxford (del año 1408); el motivo era la falta de autorización de las versiones cuestionadas y en algunos casos, el uso que hacían de ellas algunas sectas (como el caso de Tolosa que tiene relación con el problema de los albigenses).

Hay que reconocer, sin embargo, que en ambientes de la Reforma se dio un impulso particular a las versiones en lenguas vulgares modernas. Tal vez la más antigua y notable, sea la versión de Lucero, quien publicó en alemán el Nuevo Testamento en 1522 y el Antiguo entre 1523 y 1534. La más famosa de las versiones inglesas es la King James Version (de 1611), revisada sucesivamente en varias oportunidades. En castellano, la primera versión de la Biblia completa hecha por un protestante es la de Casiodoro de Reina (publicada en Basilea en 1569); en 1602 Cipriano de Valera la retocó y (según dice) cotejó la versión de Casiodoro con otras versiones, reeditándola. Es la más conocida de las versiones protestantes castellanas (conocida como Reina-Valera). Sobre esta versión, ha escrito una magnífica reseña el eminente Marcelino Menéndez Pelayo en su Historia de los Heterodoxos[7]. Cito algunos párrafos de este crítico, por ser esta versión, la más común entre nosotros y por ser la autoridad de Menéndez Pelayo indiscutible en este punto[8]: “Esta Biblia es rarísima; llámasela comúnmente del Oso por el emblema o alegoría de la portada. Tiene año (1569), pero no lugar de impresión ni nombre del traductor; sólo sus iniciales C. R. al fin del prólogo (1858). Doce años invirtió Casiodoro en su traslación, aunque como trabajo filológico no es el suyo ninguna maravilla. Sabía poco hebreo, y se valió de la traducción latina de Santes Pagnino (muy afamada por lo literal), recurriendo a la verdad hebraica sólo en casos dudosos. De la Vulgata hizo poca cuenta, pero mucha de la Ferrariense[9], ‘no tanto por haber acertado más que las otras… cuanto por darnos la natural y primera significación de los vocablos hebreos y las diferencias de los tiempos de los verbos’, aunque la tacha de tener grandes yerros, introducidos por los judíos en odio a Cristo, especialmente en las profecías mesiánicas, y de haber dejado muchas cosas ininteligibles o ambiguas. En cuanto a Casiodoro, aunque él mismo confiesa que ‘la erudición y noticia de las lenguas no ha sido ni es la que quisiéramos’, y le habilitaba sólo para entender y cotejar los diversos pareceres de los intérpretes, procuró ceñirse al texto sin quitar nada, como no fuera algún artículo o repetición de verbo cuya falta no menoscabara la entereza del sentido, ni añadir cosa alguna sin marcarla de distinta letra que el texto común o encerrarla entre vírgulas.

Estas ediciones son, ya de una o pocas palabras que aclaran el sentido, ya de variantes, especialmente en Job, en los Salmos, en los libros de Salomón y en las historias de Tobías y Judit. De la versión siríaca del Nuevo Testamento confiesa que no pudo aprovecharse porque salió aquel mismo año, cuando ya estaba impresa la suya. Conservó en el texto la voz Jehová, aunque nunca la pronuncien los hebreos. Usa los nombres concierto, pacto, alianza, para designar lo que los Setenta y la Vulgata llaman Testamento y se defiende en el prólogo de haber usado por primera vez en castellano los nombres reptil y escultura, que en la Ferrariense son removilla y doladizo. Y procuró retener todas las formas hebraicas que conciertan con las españolas. Llenó la obra de notas marginales, que son interpretaciones o declaraciones de palabras. Las anotaciones de doctrina las reservó para imprimirlas aparte o ponerlas en otra edición (…) Como hecha en el mejor tiempo de la lengua castellana, excede mucho la versión de Casiodoro, bajo tal aspecto, a la moderna de Torres Amat y a la desdichadísima del P. Scío (…)

Cipriano de Valera (…) escribía con donaire y soltura (…) Los veinte años que dice que empleó en preparar su Biblia deben ser ponderación e hipérbole andaluza, porque su trabajo en realidad se concretó a tomar la Biblia de Casiodoro de Reina y reimprimirla con algunas enmiendas y notas que ni quitan ni ponen mucho. Tampoco he de negar que, en general, mejoró el trabajo de su predecesor (…) En cuanto a la traducción, el mismo Cipriano confiesa que siguió palabra por palabra la de Casiodoro, cotejándola con otras interpretaciones en diversas lenguas y quitando lo añadido por los Setenta o por la Vulgata que no se halle en el texto hebreo; lo cual principalmente acontece en los Proverbios de Salomón. Y a esto, a alguna que otra nota añadida, que se indica con diversa letra que las del traductor antiguo, y a algún retoque en el lenguaje se reduce toda la labor de Valera, que, sin embargo, pone su nombre, y calla el de Casiodoro, en la portada”.

He querido alargarme un poco en estas expresiones, pues creo que debe notarse el mérito literario de muchas de las primeras versiones protestantes de la Biblia. Podremos discutir las traducciones de algunos pasajes en concreto, pero no se puede poner en duda el valor de la obra en su conjunto (en cuanto a la versión literaria se refiere). Son conocidas las reiteradas ponderaciones que – entre nosotros– hace Leonardo Castellani de la versión inglesa King James.

No se puede decir lo mismo de las versiones de la Biblia divulgadas por los Testigos de Jehová. Dice el P. Petrino en su estudio sobre el uso de la Biblia por parte de esta secta: “La versión jehovista de la Sagrada Escritura ha llamado la atención de todos los estudiosos que no dudan en denunciar sus falsedades y notar sus divergencias con respecto de los textos bíblicos auténticos”[10]. Y cita a continuación las palabras de A. Hoekema: “La Traducción del Nuevo Mundo no es una traducción objetiva de la Biblia en inglés moderno, sino una traducción falsificada en la cual muchas de las enseñanzas de la Sociedad Wachtower han sido fraudulentamente introducidas”[11]. Los Testigos de Jehová introducen en el texto, por tanto, grandes cambios que no son simples cuestiones lexicográficas sino alteraciones del texto bíblico original. A pesar de que diga seguir las ediciones críticas de R. Kittel y Westcott y Hort, en realidad se separa y las ignora cuando se ve comprometida la “doctrina” de la secta.

Para mayor confusión de muchos incautos, también los mormones (o Iglesia de Jesucristo de los Santos de los últimos días) usa también la Biblia (junto a otros libros reconocidos por ellos como sagrados: el Libro de Mormón, Doctrinas y Convenios y La Perla de Gran Precio). Ellos definen la Biblia como la historia de los tratos de Dios con los pueblos del Continente Oriental (Palestina, Egipto, etc.), mientras que el Libro de Mormón sería la historia de los tratos de Dios con los pueblos antiguos del Continente Occidental (las Américas)[12]. Los mormones enseñan expresamente que la Biblia no es el único libro revelado/inspirado[13]. Su fundador, J. Smith, usó originalmente la King James Version (en el Libro de Mormón se han contado hasta 27.000 palabras o frases tomadas literalmente de esa edición). Sin embargo, la mayoría de las doctrinas enseñadas por mormones, tienen un sentido completamente distinto del bíblico, y constituyen una negación de las verdades no sólo católicas sino cristianas; así el dios de los mormones es pura materia, puro hombre, visible, no eterno, no es creador, no es omnipresente ni perfecto, ni único, etc.[14]

(3) Finalmente, una característica general de las ediciones de la Biblia no católicas, es la ausencia de notas explicativas, mientras que las Biblias católicas tienen notas (algunas más, otras menos). Las notas no son esenciales, ciertamente, ni forman parte de la Revelación, ni son inspiradas. Pero son muy útiles, y, en algunos casos, muy convenientes. Son indicaciones, explicaciones, comentarios o simplemente referencias a otros pasajes en que, el mismo tema sobre el que se hace la nota, vuelve a aparecer con un sentido más claro. No hay que poner las manos en el fuego por las notas de muchas ediciones católicas de la Biblia, las cuales pueden contener errores o ser tendenciosas (como ocurre, por ejemplo, con las notas de la llamada Biblia Latinoamericana). Otras, en cambio, son magníficas, como la edición de la Biblia de L. Cl. Fillion, de 1887 (conozco la 4ª edición en ocho tomos de 1903, con texto en latín y notas en francés), o entre nosotros, la valiosa versión de J. Straubinger (primera versión católica americana hecha sobre los textos primitivos)[15], cuyas notas constituyen pequeños artículos que destacan las ideas fundamentales de la Biblia, mostrando su aplicación en la vida, al igual que procuran mostrar la armonía que existe entre los dos Testamentos y la coincidencia de los pasajes paralelos, para que el lector tenga siempre a la vista la unidad viva de las Escrituras desde el Génesis hasta el Apocalipsis. En nuestros días (primeros años del siglo XXI) está realizando una importante obra el Prof. Scott Hahn, publicando una nueva edición de la Revised Standard Version pero con subsidios a pie de página, que ofrecen al fiel lector de la Biblia, concordancias bíblicas, notas exegéticas a los principales versículos, y notas teológicas importantes (unas que relacionan el contenido y la unidad de la Escritura mostrando cómo pasajes del Antiguo Testamento iluminan los misterios del Nuevo Testamento; otras tomadas de la tradición viviente de la Iglesia –santos Padres, magisterio–, poniendo en relieve los sentidos espirituales de la Escritura en continuidad con la gran tradición eclesiástica, y otras que subrayan “la analogía de la fe”, mostrando cómo los misterios de la fe se iluminan unos a otros poniendo de relieve la coherencia y unidad de los dogmas definidos y la infalible interpretación de la Iglesia). De vez en cuando también se intercalan breves análisis de términos bíblicos, y temas exegéticos de interés para el lector y el estudioso (como cuándo celebró Jesús la Última Cena, y otros)[16].

Las Biblias protestantes carecen de notas por una cuestión lógica: el principio de libre examen. Cada fiel debe interpretar la Biblia de acuerdo a lo que le inspire el Espíritu Santo. No hay lugar para un magisterio que tenga por objeto la explicación de la Sagrada Escritura. Toda nota explicativa coartaría esta libertad de interpretación. Sin embargo, éste es un principio aparentemente respetado por el protestantismo; en la realidad, la ausencia de notas respeta a medias la libertad individual, puesto que: (a) por un lado, toda versión de la Biblia en otra lengua que no sea la original implica de suyo una interpretación; puede verse al respecto la versión griega del Nuevo Testamento preparada por los protestantes Nestle y Aland, para observar las distintas variantes de algunos pasajes y vocablos[17]; el traductor debe elegir entre variantes y, en muchos casos, interpretar un texto. A modo de ejemplo, podemos observar (tomando sólo las versiones españolas de Reina-Valera) diferencias (mínimas, pero diferencias al fin y al cabo):

  • El versículo de Lucas 1,28 es traducido por la versión Reina-Valera Actualizada (1989): “Cuando entró a donde ella estaba, dijo: – ¡Te saludo, muy favorecida! El Señor está contigo”. Omite las palabras “bendita tú entre las mujeres”, las cuales aparecen, en cambio, en la versión Reina-Valera (de 1909), en la Reina-Valera Revisada (1960) y la Reina-Valera Actualizada (1995).
  • El versículo de Mateo 16,18 aparece en la Reina-Valera de 1909 como “tú eres Pedro, y sobre esta piedra edificaré mi iglesia”; pero en lugar de piedra aparece “roca” en las versiones Reina-Valera Actualizada (1989), Reina-Valera Revisada (1960) y Reina-Valera Actualizada (1995). El cambio es importante, porque está detrás la discusión de la relación entre el nombre de Pedro y la “piedra” sobre la que se edifica la Iglesia de Jesucristo; la relación entre los términos arameos “Cefas-cefas” usados por el Señor queda en evidencia en la traducción “Pedro-piedra” y no tanto cuando se traduce “Pedro-roca” (de todos modos, llegado el caso se puede explicar bien).
  • En Juan 6,56, Jesús dice “Ésta es mi sarka”. Las cuatro versiones que venimos mencionando (Reina-Valera, 1909; Reina-Valera Actualizada, 1989, Reina-Valera Revisada, 1960; Reina-Valera Actualizada, 1995) traducen “carne” (al igual que las versiones católicas); pero de hecho el término griego “sark”, admite otras acepciones como carne, cuerpo físico, naturaleza humana, descendencia terrena (como por ejemplo la usa san Pablo en Ro 9,8). Los traductores han hecho una interpretación (correcta) inclinándose, como más exacta, por la palabra “carne”[18]. En Lc 1,32 aparece dôsei, de dídômi, que si bien significa dar, garantizar, permitir, colocar, establecer, pagar, producir, causar, confiar, ofrecer, infligir (como castigo), etc., es traducido en todas las versiones como “dar” (“el Señor Dios le dará”). Etc.

Se podrían multiplicar los ejemplos. Algunas variantes son mínimas, otras no tanto, pero demuestran que el traductor es un “intérprete”, y no puede ser de otro modo.

Igualmente, los protestantes comentan, explican e interpretan la Biblia constantemente: lo hacen sus pastores y ministros en las homilías, lo hacen quienes citan algunos pasajes como aplicables en una situación determinada, y lo hacen sobre todo los que critican las interpretaciones católicas que nosotros hacemos de algunos pasajes. Por tanto, no respetan en toda su literalidad y amplitud el principio del libre examen. Una persona que acepte el principio de que la Biblia debe interpretarse individualmente, debe limitarse a darle a los demás un ejemplar de la Biblia en las lenguas originales y que se arregle solo. Y no criticar a los demás que hagan una interpretación distinta de la propia; ¿acaso un protestante niega el derecho de que un católico pueda leer la Biblia e interpretarla como el Espíritu Santo le dicte?; entonces, ¿por qué nos critican –sobre todos los miembros de las sectas– que nosotros entendamos que Jesucristo funda su Iglesia sobre Pedro, el que Jesucristo otorgue el poder de perdonar los pecados a los apóstoles y a sus sucesores, el que María sea virgen perpetuamente, etc.?

El principio del libre examen es también el principio de la estricta mudez. Si no hay magisterio pontificio ni episcopal, ni tradición válida, entonces tampoco debería haber pastores-predicadores (una fuente de ingresos que muchos pastores no dejarán escapar tan fácilmente, aunque tengan que gambetearse a Lutero –hasta cierto punto, pues tampoco Lutero lo respetó), ni deberían existir las universidades de teología, ni las escuela de Biblia (que deberían limitarse a ser escuelas de lenguas), etc. Pero esto no lo van a admitir, porque cada perro defiende su hueso, aunque enseñe (para los demás) que los huesos no se comen.

P. Miguel A. Fuentes, IVE

 

[1] No nos ocupamos en este libro directamente de la situación de las iglesias orientales cismáticas (se puede consultar el tema, por ejemplo, en James Turro y Raymond Brown, Canonicidad, en Comentario Bíblico San Jerónimo, Ediciones Cristiandad, Madrid 1972, Tomo V, p. 73-74). Baste decir que, con ciertas variantes, se impuso la influencia de la versión de los Setenta con el canon completo. Jugie ha demostrado que la iglesia bizantina, desde sus comienzos hasta la Edad Media, aceptó los libros deuterocanónicos; no hay noticias de disputas entre latinos y griegos sobre el canon. Recién después de la reforma protestante y por influencia de ella entre los griegos cismáticos surgen dudas y las opiniones se hacen fluctuantes, pero dentro de todo, en la mayoría de las ediciones aparecen la mayoría de estos libros.

[2] Cf, James Turro y Raymond Brown, Canonicidad, en Comentario Bíblico San Jerónimo, Ediciones Cristiandad, Madrid 1972, Tomo V, p. 71.

[3] Así dicen: “(…) tal como por su espíritu o fuerza activa Dios otorgó a ciertos cristianos discernimiento de expresiones inspiradas, también pudo guiar al cuerpo gobernante de la congregación cristiana para discernir qué escritos inspirados tenían que incluirse en el canon de las Sagradas Escrituras” (Sociedad Torre de Guardia, “Ayuda para entender la Biblia”, New York 1987, p. 797; cf. Juan D. Petrino, La lectura de la Sagrada Escritura bajo el régimen de la Organización de los Testigos de Jehová. El uso de la Biblia en el ‘Salón del Reino’, Tesis doctoral, Università San Tommaso d’Aquino, Roma 1989, p. 136).

[4] Cf. A. Vaccari, Lettura della Bibbia alla vigilia della Riforma Protestante: CivCatt 3 (1933) 313-325; 429-450; Id., Bibbia e Bibbie: CivCatt (1937,2) 231-243.

[5] Tuya-Salguero, Introducción a la Biblia, op.cit., I, pp. 579-580.

[6] Pío XII, Enc. Divino afflante Spiritu, Enchiridon Biblicum, n. 549.

[7] En la versión Emecé Editores, Buenos Aires 1945, tomo V, cap. X, III y VI.

[8] Entresaco sólo algunos párrafos de los capítulos indicados en la nota anterior. Vale la pena, incluso para un protestante, leer completo el texto del autor.

[9] Se refiere Menéndez Pelayo a la versión judía en castellano conocida como Biblia de Ferrara.

[10] Petrino, J.D., op. cit, p. 144; en nota al pie indica una variada bibliografía como los estudios de Aveta-Palmieri, Carrera, Clark, etc. Remito a su obra.

[11] Hoeckema, A., The Four Major Cults, Michigan 1963, p. 242; Petrino, op.cit, p. 145.

[12] Cf. Antonio Colom, S.J., ¿Teología? Mormona (Exposición y refutación), Fe Católica Ediciones, Madrid 1976; Montefrío, Los Mormones, Fe Católica Ediciones, Madrid 1971, Ernesto Bravo, S.J., Los Mormones, en: AA.VV. (CELAM), Las Sectas en América Latina, Claretiana, Bs.As. 1989, pp. 39ss.

[13] Se puede leer expresamente en “El libro de Mormón”, 2 Nefi, 29,10: “no por tener una Biblia debéis suponer que contiene todas mis palabras; ni tampoco debéis suponer que no he hecho escribir otras más”.

[14] Pueden leerse las citas correspondientes en los lugares citados más arriba sobre la doctrina mormona.

[15] Hay una edición reciente en tomo único: La Santa Biblia, Fundación Santa Ana, La Plata 2001.

[16] La edición (en curso) está siendo publicada en forma de cuadernillos por Ignatius Press; Hahn ha trabajado en colaboración con Curtis Mitch.

[17] La famosa edición del “Novum Testamentum Graece”, de Nestle y Aland, editado por Deutsche Bibelgesellschaft Suttgart, con numerosas ediciones, tiene a pie de cada página las numerosas variantes de algunas palabras que se encuentran en los antiguos códices; los editores han debido elegir por las variantes más seguras, lo que exige un trabajo de interpretación. Esta edición puede conseguirse tanto en librerías católicas como protestantes, como en la “American Bible Society”, de New York (1865 Broadway).

[18] Uso para estos análisis gramaticales: Barclay M. Newman, A Concise Greek-English Dictionary of the New Testament, United Bible Societies 1971 (UBS), Deutsche Bibelgesellschaft (German Bible Society), Stuttgart 1993.

Canon Bíblico

La cuestión del canon bíblico: ¿cómo se formó la lista de libros inspirados?

Pregunta: 

Me gustaría que me diera una aclaración sobre los libros que los protestantes quitaron de sus Biblias.

Me gustaría saber a qué se denomina “Libro Canónico”. ¿Cuáles son los criterios para aceptar un libro dentro del canon en el Nuevo Testamento?

 

Respuesta:

Resumimos nuestra respuesta de los más conocidos manuales de Introducción a la Biblia[1].

Tanto católicos como protestantes tienen la Biblia como Palabra de Dios, y esta Biblia está compuesta por varios libros que todos los cristianos reconocen como inspirados por Dios; sin embargo, esos libros no fueron escritos todos al mismo tiempo. ¿Cómo se formó la lista de los libros inspirados? ¿Quién la recogió y quién la determinó? Esta cuestión es denominada la cuestión del “canon bíblico” y tiene una enorme importancia para determinar el papel de la Tradición en su relación con la Sagrada Escritura.

El estudio del canon nos da a conocer cuáles y cuántos son los libros inspirados; tiende a probar la existencia del catálogo sagrado de los libros inspirados, que nos ha sido transmitido por el Magisterio de la Iglesia, y, al mismo tiempo, se propone exponer la historia de la formación del mismo, es decir, la evolución y peripecias por las que tuvo que pasar antes de que la Iglesia determinase oficialmente su canon. La Iglesia tuvo gran cuidado, ya desde el principio, en distinguir los libros inspirados de los que no lo eran, pues pronto comenzaron a aparecer libros apócrifos que pretendían pasar como inspirados.

El problema del canon bíblico o catálogo de los libros inspirados, es uno de los problemas más serios que enfrenta el protestantismo, a raíz de su rechazo de la Tradición y del Magisterio de la Iglesia, pues se enfrenta a un problema insoluble. En efecto, no existe en la misma Biblia ningún “catálogo revelado por Dios” que diga cuáles son los libros que componen la Biblia (además de que si existiera, después quedaría el problema, no menos serio, de demostrar que dicho catálogo es realmente algo inspirado o revelado por Dios). Ese catálogo, (al menos gran parte de él, pues los protestantes rechazan una serie de libros), Lutero lo recibió del magisterio católico y de la tradición católica; paradójicamente, rechazando la Tradición y el Magisterio que avalaba el valor “canónico” de esos libros se quedó con los libros (los que quiso, no todos), pero sin poder ya justificar por qué son canónicos. Es lo mismo que si yo afirmo que hay un planeta con hombres verdes llamado Perelandra, al cual fui llevado por un plato volador, y alguna persona me trata de loco y alucinado pero ¡queda convencido, igualmente, de que hay un planeta con hombres verdes llamado Perelandra, al que él no ha visto ni podrá ver jamás! ¡Se rechaza mi autoridad, pero lo que yo afirmaba apoyado únicamente en mi autoridad ha sido aceptado! Eso se llama “petición de principio” o “círculo vicioso” en lógica. Pues bien, esto es lo que sucede a los protestantes cuando aceptan la Biblia pero rechazan la autoridad que determina la existencia y fronteras de una Biblia (es decir, la existencia de libros inspirados por Dios y su lista precisa). Por eso esta cuestión puramente histórica es muy iluminante.

La palabra canon proviene del griego “kanôn”, y significaba primitivamente una caña recta que servía para medir, una regla, un modelo. El término griego “kanôn” es afín a los vocablos “káne”, “kánne”, “kánna” = caña, que probablemente proceden de las lenguas semíticas, en las que hallamos la misma raíz. Así tenemos en hebreo “qaneh” = “vara para medir”, en asirio “kanú”, en sumerio-acádico “qin”. Por consiguiente, la voz “kanôn” transcrita al latín bajo la forma de “canon”, designaba en sentido propio una vara recta de madera, una regla que era empleada por los carpinteros. En sentido metafórico indicaba cierta medida, ley o norma de obrar, de hablar y de proceder. Ésta es la razón de que los gramáticos alejandrinos llamasen “kanôn” a la colección de obras clásicas que, por su pureza de lengua, eran dignas de ser consideradas como modelos. También los cánones gramaticales constituían los modelos de las declinaciones y conjugaciones y las reglas de la sintaxis.

La palabra se encuentra cuatro veces en el Nuevo Testamento, todas en los escritos de San Pablo (2Co 10,13.15-16; Gal 6,16).

Los autores eclesiásticos antiguos dieron a la voz canon significaciones muy variadas. A partir de la mitad del siglo II, se emplea “kanôn” en sentido moral, para designar la regla de la fe (“ho kanôn tes pístêos”), la regla de la verdad (“ho kanôn tês alêthéias”), la regla de la tradición (“ho kanôn tês paradósêos”) la regla de la vida cristiana o de la disciplina eclesiástica (“ho kanôn tês ekklesías”, “ho ekklesiastikós kanôn”)[2]. Los Padres y autores eclesiásticos latinos, emplean también fórmulas idénticas a las de los Padres griegos, como se puede ver ya desde el siglo III en los escritos de Tertuliano y Novaciano.

En este mismo sentido, los decretos de los concilios se llamaron cánones, en cuanto que eran las normas, las reglas que la Iglesia establecía para la más perfecta regulación de su vida. La fe, o sea la doctrina revelada, es la regla que ha de servir para juzgarlo todo; es la norma a la cual han de adaptar su vida los fieles, y como la Sagrada Escritura fue considerada, ya desde los orígenes de la Iglesia, como el libro que contenía la Revelación, la regla de fe y de vida, se llegó de un modo natural a hablar del canon de las Escrituras para designar esta regla escrita, y se comenzó a dar el nombre de canon a la colección de los libros inspirados.

Por tanto, la palabra canon, aplicada a la Sagrada Escritura, empieza a usarse en el siglo III. El primero que la emplea tal vez sea Orígenes, el cual afirma que el libro. Después de San Atanasio, el término se hace común entre los escritores griegos y latinos (Conc. Laodicense, San Anfiloquio, Orígenes, Rufino, San Jerónimo, San Agustín, etc.). “La Asunción de Moisés” “in canone non habetur” (“no está en el canon”)[3]. El libro “Prólogo monarquiano”, que unos fechan en el siglo III y otros en el IV, afirma que el canon empieza con el Génesis y termina con el Apocalipsis. El primero que con seguridad aplica el término canon a la Sagrada Escritura, es San Atanasio (hacia el año 350), el cual observa que “El Pastor de Hermas” no forma parte del canon (“kaítoi me on ek tou kanônos”).[4]

Del sustantivo canon se deriva el adjetivo canónico (“kanonikós”). El primero que lo usó parece que fue Orígenes, el cual quería designar con dicho adjetivo los libros que eran los reguladores de la fe, la regla propiamente dicha de la fe, y constituían una colección bien determinada por la autoridad de la Iglesia. El término canónico también aparece con certeza en el canon 59 del concilio de Laodicea (hacia el año 360), en el cual se establece que, en la Iglesia, no se lean “los libros acanónicos sino tan sólo los canónicos del Nuevo y del Antiguo Testamento”[5]. A partir de la mitad del siglo IV, se hace común el llamar a las Sagradas Escrituras canónicas (“kanonikai”)[6]. Y puesto que ya en aquel tiempo existían muchos libros apócrifos, que constituían un grave peligro para la Iglesia y para los fieles porque se presentaban como inspirados, fue necesario fijar el catálogo de los Libros Sagrados, con el fin de que los fieles pudieran distinguir los libros inspirados de los que no lo eran. Esto dio lugar a la formación de otras expresiones derivadas de canon, como canonizar (“kanonízein”), canonizado (“kanonizómenos”), que en el lenguaje eclesiástico de aquella época significaba que algún libro había sido “recibido en el catálogo de los Libros Sagrados”[7]. Y, por contraposición, “apokanonízein” designaba un libro “excluido del canon”.

Finalmente, del adjetivo canónico se formó el término abstracto canonicidad, que expresa la cualidad de algún libro que por su autoridad y origen, es divino y, en cuanto tal, ha sido introducido por la Iglesia en el canon de los Libros Sagrados.

Todos los libros canónicos son inspirados, aunque ambos conceptos (canonicidad e inspiración) no son completamente idénticos: todos los libros canónicos están inspirados (al determinarlos como “canónicos”, la Iglesia lo que juzga es precisamente que son inspirados); y parece que no existe ningún libro inspirado que no haya sido recibido en el canon de las Sagradas Escrituras (o sea, que la lista de libros inspirados que poseemos es exhaustiva). Sin embargo, los motivos por los que un libro es inspirado y los motivos por los que es canónico son diversos: es inspirado por el hecho de tener a Dios por autor, y canónico en cuanto que fue reconocido por la Iglesia como inspirado. Por consiguiente, la canonicidad supone, además del hecho de la inspiración, la declaración oficial de la Iglesia del carácter inspirado de un libro. Esta declaración de la Iglesia, no añade nada al valor interno del libro, pero confiere al libro sagrado una autoridad absoluta desde el punto de vista de la fe y lo convierte en regla infalible de la fe y de las costumbres. Pero no por eso se le puede llamar, sin más, canónico, sino después de la declaración de la Iglesia, hecha implícita o explícitamente (la declaración de la Iglesia sobre la canonicidad de un libro no es necesario que sea hecha solemne ni explícitamente; basta que la Iglesia en la práctica los haya tenido siempre como inspirados).

Si bien el criterio de canonicidad es la aceptación por parte de la Iglesia de un libro como inspirado, hay que tener en cuenta que no todos fueron aceptados desde el primer momento. Algunos fueron discutidos por mucho tiempo (aunque se los conocía, veneraba y usaba) hasta que la Iglesia, en su función de magisterio, determinó la canonicidad de los mismos por alguna declaración solemne. Por esta razón, los autores eclesiásticos griegos usaron dos términos para designar esta distinción: libros “universalmente aceptados” (homologoúmenoi) y libros “discutidos” (antilegómenoi) o también “dudosos” (amphiballómenoi). En el siglo XVI, Sixto de Siena (+ 1596) fue el primero en emplear los términos “protocanónicos”, para designar los libros que ya desde un principio fueron recibidos en el canon (pues todos los consideraban como canónicos), y “deuterocanónicos”, para significar aquellos libros que, si bien gozaban de la misma dignidad y autoridad, sólo en tiempo posterior fueron recibidos en el canon de las Sagradas Escrituras, porque su origen divino fue puesto en tela de juicio por muchos. Es importante tener en cuenta que la distinción de los Libros Sagrados en protocanónicos y deuterocanónicos, desde el punto de vista católico, no es una distinción sobre su valor canónico o dignidad sagrada (todos son canónicos y por tanto inspirados por Dios), sino que se refiere a una cuestión histórica: la del tiempo en que fueron recibidos en el canon de las Sagradas Escrituras (unos de entrada y otros más tarde, a causa de ciertas dudas surgidas a propósito de su origen divino).

Los libros deuterocanónicos son siete en el Antiguo Testamento (Tobías, Judit, Sabiduría, Eclesiástico, Baruc, 1 y 2 Macabeos. Y los siete últimos capítulos de Ester: 10,4-16,24, según la Vulgata; así como los capítulos de Daniel 3,24-90; 13; 14) y siete también en el Nuevo Testamento (epístola a los Hebreos, epístola de Santiago, epístola 2 de San Pedro, epístolas 2-3 de San Juan, epístola de San Judas y Apocalipsis. Algunos también consideran como deuterocanónicos los fragmentos siguientes de los Evangelios: Mc 16,9-20; Lc 22,43-44; Jn 7,53-8,11[8].

No debemos confundir pues el término deuterocanónico, como lo entiende la Iglesia católica y la calificación que de ellos se hace en el protestantismo. Entre los protestantes, los libros deuterocanónicos del Antiguo Testamento reciben el apelativo de apócrifos (los católicos designamos, en cambio, con este nombre a los libros que, teniendo ciertas semejanzas con los libros inspirados, nunca fueron recibidos en el canon; los protestantes a estos mismos los llaman pseudoepígrafa); en cambio, coinciden protestantes y católicos en los que llaman deuterocanónicos del Nuevo Testamento.

La terminología queda, pues, así:

 Católicos  Protestantes
Deuterocanónicos del AT

=

Apócrifos
Deuterocanónicos del NT

=

Deuterocanónicos
Apócrifos del AT y NT

=

Pseudo-epígrafa

El criterio de canonicidad. Así como para conocer el hecho de la inspiración divina de un libro, el único criterio suficiente y eficaz es el testimonio del Magisterio de la Iglesia, igualmente el único criterio propio de canonicidad es la testificación de la Iglesia. Ésta es doctrina que enseñan ya los Padres antiguos, como Orígenes y Tertuliano y otros[9]. Son bien conocidas las palabras de San Agustín: “No creería en el evangelio si no me moviese a ello la autoridad de la Iglesia católica… Leemos en los Hechos de los Apóstoles quién sucedió al el evangelio, porque la autoridad católica es la que me recomienda una y otra Escritura”[10]. El testimonio de la Iglesia se ha ido manifestando a todos los fieles bajo diversos conductos: por los testimonios explícitos de los escritores eclesiásticos, por las decisiones sinodales, por la proposición solemne del Magisterio universal u ordinario de la Iglesia, por la lectura litúrgica y por todos aquellos medios que la Iglesia suele emplear para proponer a los fieles la doctrina cristiana.

Hace falta, pues, la testificación del Magisterio eclesiástico para saber con certeza si un libro determinado es canónico e inspirado. La simple lectura litúrgica no parece ser criterio suficiente, pues sabemos, por el testimonio de diversos Padres antiguos, que también se leían en las asambleas litúrgicas otros escritos que nunca formaron parte del canon de la Sagrada Escritura[11]. Tampoco basta que la doctrina de un libro concuerde con la doctrina de los apóstoles, para determinar su canonicidad, porque pueden encontrarse muchos libros que concuerden perfectamente con la doctrina revelada y, sin embargo, no son inspirados. Ni siquiera parece ser criterio suficiente el origen apostólico de un libro, puesto que en el Nuevo Testamento hay libros que no fueron escritos por los mismos apóstoles, sino por discípulos de éstos (por ejemplo los Evangelios de Lucas y Marcos, o Hechos de los Apóstoles).

¿Cuál era entre los judíos la autoridad a la cual competía distinguir los Libros Sagrados (de nuestro Antiguo Testamento) de los que no lo eran? Probablemente fue el colegio sacerdotal, encarnado principalmente en los príncipes de los sacerdotes, que eran los que ejercían vigilancia sobre las cosas religiosas. Otros autores piensan que serían los profetas los que gozaban de autoridad para juzgar si un libro era inspirado. Pero hay que tener presente que no siempre hubo profetas en Israel. Y precisamente en la época en que se fijó el canon del Antiguo Testamento, la máxima autoridad religiosa la ostentaba el sacerdocio.

Los protestantes, al rechazar la Tradición, se vieron obligados a juzgar de la canonicidad de los Libros Sagrados por criterios propiamente internos. Para Calvino este criterio sería “el testimonio secreto del Espíritu”[12]; para Lutero, la concordia de la enseñanza de un libro con la doctrina de la justificación por la sola fe[13]. Los protestantes ortodoxos posteriores, además de los criterios internos, admiten también criterios subsidiarios externos, como el carisma profético o apostólico del autor, el testimonio de la Iglesia antigua, la historia del canon críticamente estudiada. Para los protestantes liberales, al no admitir prácticamente la inspiración, tampoco tiene interés la cuestión de la canonicidad de los libros bíblicos[14]. Los libros que la Iglesia ha conservado, serían únicamente aquéllos que se impusieron prácticamente en la lectura pública como más aptos para la edificación de los fieles. La renovación teológica protestante moderna, ha conducido a algunos de sus principales exponentes a adoptar nuevas posiciones. Una de las que merecen mayor atención es la de O. Cullmann, el cual se declara “absolutamente conforme con la teología católica en la afirmación de que la misma Iglesia fue la que constituyó el canon”, aunque su explicación de la autoridad de la Iglesia para hacer esto difiera de la explicación católica194. De todos modos, es muy interesante ver cómo dentro del mismo protestantismo culto y especulativo, se ve el vacío que crea la negación de una autoridad magisterial.

Podemos preguntarnos si se ha perdido algún libro inspirado. Por el testimonio de la misma Sagrada Escritura, conocemos algunos escritos provenientes de algún profeta o apóstol que no han llegado hasta nosotros. En el Antiguo Testamento se habla repetidas veces del “libro del Justo” (cf. Jos 10,13; 2 Sam 1,18), del “libro de Samuel, vidente”, de las “crónicas de Natán, profeta, y de las de Gad, vidente” (cf. 1 Cro 29,29), de las “profecías de Ido, vidente” y de “los libros de Semeyas, profeta” (2 Cro 9,29; 12,15). El Nuevo Testamento también habla de una epístola de San Pablo a los Corintios (cf. 1Co 5,9)[15] que parece haberse perdido, y de otra a los Laodicenses (cf. Col 4,16)[16]. Si consideramos estos escritos como inspirados, tendríamos que admitir que se han perdido de hecho libros inspirados. Pero para conocer su inspiración, habría que poseer el testimonio de la Iglesia, que es el único criterio suficiente para saberlo. El Magisterio de la Iglesia, sin embargo, no ha dicho absolutamente nada sobre la inspiración de dichos libros. Y como el criterio del profetismo o del apostolado no es suficiente para conocer la inspiración o la canonicidad de un determinado libro, no estamos en grado de afirmar que se han perdido de hecho algunos libros inspirados. De ahí que algunos autores católicos niegan firmemente tal posibilidad. Su razonamiento es el siguiente: la inspiración bíblica no es un carisma privado, dado para el bien de un individuo, sino que es un carisma social, destinado al bien de una sociedad, que es la Iglesia fundada por Cristo. En consecuencia, la destinación del escrito inspirado para la Iglesia, entraría en los elementos esenciales de la inspiración bíblica, como enseña claramente el concilio Vaticano I[17]. Teniendo en cuenta este principio, no parece posible afirmar que se haya dado un libro inspirado perdido antes de llegar a la Iglesia. Ni tampoco se podría decir que la pérdida haya tenido lugar después de ser recibido por la Iglesia, ya que sería acusar a la Iglesia de infidelidad a su misión divina de guardiana de las fuentes de la revelación. Sin embargo, a nuestro parecer, hay que distinguir, en esta cuestión, entre libro tan sólo inspirado y libro inspirado y canónico. Por lo que se refiere a esto último, no parece posible que un libro reconocido y declarado como inspirado por la Iglesia, se haya perdido. En este caso, habría que admitir que la Iglesia no fue la fiel guardiana del depósito revelado. En cambio, se podría admitir que un libro inspirado se haya perdido antes del reconocimiento oficial y universal de la Iglesia. Es cierto que la inspiración, como carisma, ha sido dada al autor humano con vistas al bien religioso de la comunidad, pero es muy posible que un libro inspirado haya sido destinado exclusivamente a una determinada comunidad religiosa de los primeros siglos, y, una vez cumplida su finalidad, haya desaparecido antes de que llegara el reconocimiento de la Iglesia universal.

También se podría admitir que en el decurso de los siglos, se hayan podido perder algunos fragmentos de los libros inspirados. Pero a condición de que estos fragmentos no sean de importancia sustancial para la revelación. Por otra parte, la historia del texto demuestra claramente que el texto sagrado ha llegado hasta nosotros sustancialmente íntegro.

Nuestra exposición podría seguir con la historia y vicisitudes del canon del Antiguo y del Nuevo Testamento, explicando los testimonios más antiguos en que ya aparece el canon completo o las excepciones de algunos libros (por ejemplo la ausencia de las cartas a los Hebreos, Santiago, 2Pe y 3Jn en el Canon Muratoriano, hacia el 200, en Roma; la ausencia solamente de Hebreos, Santiago y Judas en el Canon Momseniano hacia el 260, en África; o la única excepción de Apocalipsis en las listas dadas por San Cirilo de Jerusalén, San Anfiloquio –fines del siglo IV– en Asia Menor) y sus explicaciones (en algunos casos por el uso que hacían de algunos pasajes los herejes montanistas y novacianos, como la apelación a Hebreos 6,4ss para hablar de la irremisibilidad –o sea, imposibilidad de perdón– de los pecados). A quienes deseen entrar en estos interesantes detalles, los remito a los estudios bíblicos indicados en la bibliografía. Creo que no es lo sustancial del problema (aunque no carezca, indudablemente de interés e importancia). La clave es la identificación de la necesidad de la autoridad “receptiva” de la Iglesia respecto de un libro como “inspirado”, para determinarlo como canónico. Si esto se acepta, la cuestión del momento en que la autoridad de la Iglesia hace ese acto receptivo (ya sea desde el primer momento de su composición, o al poco tiempo o después de algunos siglos), es secundario; la Iglesia, por medio de su autoridad magisterial (documentos conciliares, afirmación pontificia solemne, uso común de los fieles nunca contradicho por quienes tienen como oficio el magisterio, etc.), zanja toda cuestión al determinarlo. Si no se acepta este criterio de la autoridad –como hizo Lutero y Calvino y quienes los siguieron–, se cae en la arbitrariedad del subjetivismo y se aceptan los libros que se quiere, los pasajes que se quiere y se les da el sentido que se quiere; se rechazan los libros que no gustan o que molestan, los pasajes que no gustan o molestan o el sentido que puede no gustar o molestar; es el principio de la anarquía bíblica que necesariamente da ocasión al sectarismo, al resquebrajamiento de la unidad de la fe y desmembramiento constante en nuevas denominaciones y grupos religiosos; fenómeno del que sufre el mundo protestante.

Termino con este testimonio de Bob Sungenis, ex protestante, que puede ser importante para muchas personas: “Encontré un ejemplo indiscutible de la infalibilidad de la Iglesia Católica cuando comencé a reflexionar sobre la cuestión del canon de la Escritura: cómo fueron definidos los libros de la Biblia, un punto a menudo ignorado por los protestantes. No existe un ‘índice inspirado’ en las Escrituras. La decisión sobre qué libros deberían ser incluidos en la Biblia y cuáles no serían incluidos, fue tomada por la Iglesia Católica en los concilios de Hipona (393 d.C.) y Cartago (397 y 419 d.C.)[18]. Estas decisiones fueron ratificadas más tarde y promulgadas formalmente por los concilios ecuménicos de II Nicea (787), Florencia (1440) y de Trento (1525-1546). Uno de los libros que más me ayudó a comprender esto, fue el libro de Henry G. Graham, De dónde obtuvimos la Biblia[19]. La Biblia no indica cuáles libros deben ser incluidos, y como los protestantes no creen que la Iglesia tiene la autoridad infalible para decidir cuáles deben incluirse y cuáles no, se enfrentan con un dilema canónico. Y es así que están obligados a la conclusión lógica, pero herética, de que pueden haber libros inspirados que deberían estar en la Biblia, pero que no fueron incluidos por error, y que puede haber libros no inspirados en la Biblia que no deberían estar ahí, pero que fueron agregados por error. Martín Lutero, por ejemplo, quería quitar los libros de Santiago, Hebreos, 2Pedro y Apocalipsis, porque creía que habían sido agregados por error. Si no hubiera sido por la persuasión de sus contemporáneos, estos libros fácilmente hubieran sido retirados de las Biblias protestantes.

Sosteniendo la teoría del ‘canon de falibilidad’, los protestantes no pueden tener la seguridad infalible de que la Biblia que tienen en manos es, en realidad, la verdadera Biblia. El problema del canon es un problema filológico sin solución para los protestantes. Porque si uno no puede tener la certeza de cuáles libros pertenecen a la Biblia, ¿cómo puede uno presumir de usarla ‘a solas’ como guía fidedigna de la fe salvadora en Dios? […] La verdad es que los protestantes están viviendo de capital prestado por la Iglesia católica, porque la Iglesia católica reconoció infaliblemente, bajo la dirección divina del Espíritu Santo, el canon de las Escrituras. Cada vez que los protestantes citan la Biblia, sin querer ponen su confianza en la infalible dirección divina otorgada a la Iglesia católica por Cristo”[20].

 

P. Miguel A. Fuentes, IVE

Fuente: Miguel A. Fuentes, ¿En dónde dice la biblia qué…. ? Respondiendo las principales objeciones de las sectas y de los protestantes, EDVE, San Rafael 2005.

 

[1] Cf. por ejemplo, Manuel de Tuya–José Salguero, Introducción a la Biblia, Tomo I, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1967, pp. 323-334.

[2] Cf. S. Clemente Romano, S. Policrates (según Eusebio), S. Ireneo. Hay autores que suelen dar al término canon el sentido de catálogo, lista, elenco, y se acostumbra a citar como ejemplos el “kanôn basilêon”, de Claudio Ptolomeo (hacia el año 150 d.C.), que es un catálogo de los reyes asirios, babilónicos y persas, y los “jronikói kanônes” de Eusebio, que comprenden tablas sincronizadas de los varios pueblos de la antigüedad. Sin embargo, aun cuando estos “kanônes” de Ptolomeo y de Eusebio sean listas, tienen más bien el significado de regla, pues eran fechas, medidas cronológicas, que servían de base a sistemas cronológicos. Si canon tiene ahora en el lenguaje eclesiástico el sentido de lista, catálogo, éste es relativamente reciente y, además, es un significado secundario. El significado formal es el de regla, norma, modelo.

[3] In Iosue hom. 2,1. Pero de esta obra de Orígenes sólo tenemos una traducción latina; por eso no sabemos si empleaba el término “kanôn” o bien “endiáthetos”.

[4] Decr. Nic. Syn. 18.

[5] Cf. Enchiridion Biblicum (EB) 4° edición (Roma 1961), n. 11.

[6] Cf. San Jerónimo, Praef. In libro. Salom.; Prisciliano, Lib. Apol. 27, etc.

[7] Cf. Orígenes, In Matth. 28.

[8] Sin embargo, las dudas acerca de estos textos han surgido tan sólo en nuestros días entre los críticos, por el hecho de que dichos pasajes faltan en algunos códices y versiones antiguas.

[9] Cf. Orígenes, In Lc. Hom., 1; Cf. en Eusebio, Histo. Eccl. 6,25,35; Tertuliano, Adv. Marc. 4,5.

[10] San Agustín, Contra Epist. Manichaei, 5,6.

[11] Por San Diosinios de Corinto sabemos que la epístola de San Clemente Romano a los Corintios era leída en las asambleas litúrgicas (cf. en Eusebio, Hist. Eccl. 4,23,11). En las iglesias del Asia se leía la carta de San Policarpo (cf. S. Jerónimo, De viris illustribus, 17).

[12] Cf. J. Calvino, Institutio religionis christianae, l. 1, c. 6-8 (Basilea 1536).

[13] Cf. O. Scheel, Luthers Stellung zur hl. Schrift (Tübinga 1902), p. 42-45; M. Meinertz, Luthers Kritik am Jakobusbreife nachdem Urteile seiner Anhänger: BZ 3 (1905) 273-286.

[14] Cf. H.H. Howorth: JTS 8 (1960s) 1-40.321-365; 9 (1907s) 188-230; E. von Dobschütz, The Abandonment of the Canonical Idea: The American Journal of Theology, 19 (1915) 416s.

[15] Ciertos autores quieren descubrir vestigios de esta carta perdida de San Pablo en 2Co 6,14-7,1.

[16] La epístola a los Laodicenses habría que identificarla, según bastantes autores, con la epístola a los Efesios, que originariamente llevaría en el saludo inicial “en Laodikéia”. Estas palabras habrían sido suprimidas –según el P. J. Vosté– por la terrible reprensión que lanza contra la iglesia de Laodicea el autor del Apocalipsis (Ap 3,14ss).

[17] Enchidion Biblicum, n. 77.

[18] Aclaro que lo que dice aquí Sungenis puede prestarse a confusión. No es propiamente hablando la decisión de qué libros incluir, sino la decisión de elaborar una lista oficial o canónica de los libros inspirados; mucho tiempo antes de estos Concilios, ya esos libros eran aceptados por la Iglesia, algunos de ellos desde el momento mismo de su composición, como las Cartas de los apóstoles o los evangelios.

[19] Where We Got the Biblie, Rockford, Ill., TAN Books.

[20] Bob Sungenis, De la controversia a la consolación, en: Patrick Madrid, Asombrado por la verdad, op.cit., pp. 142-144.

inmaculada

¿Adónde dice la Biblia que María fue subida al cielo o que fue concebida sin pecado original y los demás dogmas católicos?

Ya he dicho reiteradamente, que sostenemos, los católicos, con fundamento, que las fuentes de la Revelación son dos: la Palabra de Dios escrita y oral; Biblia y Tradición. Ya lo hemos probado. Me remito a los argumentos sentados más arriba. En base a ellos, el magisterio, según las necesidades de los tiempos, (en muchos casos las diversas herejías que fueron surgiendo) y la maduración teológica, ha proclamado de modo solemne que tal o cual verdad ha sido revelada por Dios y se encuentra contenida en ciertas afirmaciones bíblicas, y han sido siempre entendidas en este sentido por la Iglesia (la tradición).

Teniendo esto en cuenta, podemos decir que el fundamento para sostener las verdades que en este punto se consideran, ha sido expuesto por los Papas en los documentos en que se han proclamado los referidos dogmas.

En cuanto a la inmunidad de pecado original (inmaculada concepción de María), existen dos puntos de apoyo en la Sagrada Escritura.

El primer texto, es el pasaje clásico de Gn 3,15, (Entonces Yahveh Dios dijo a la serpiente: …Enemistad pondré entre ti y la mujer, y entre tu linaje y su linaje: él te pisará la cabeza mientras acechas tú su calcañar); si se entiende el pasaje de Cristo –el linaje de la mujer contra el cual se alzará el linaje de la serpiente– entonces hay que ver en la mujer de la cual procede este linaje no sólo a Eva, sino de modo inmediato a María, madre de Jesús. Si la enemistad es total, debe excluir (así lo ha entendido la tradición) toda connivencia con el pecado, puesto que “quien comete pecado es esclavo”, como dice Jesús (cf. Jn 8,34); por tanto, no sólo el linaje de la mujer sino la misma mujer que es madre de ese linaje, debe estar exenta de todo pecado. Esto no lo puede cumplir Eva, pero sí María.

En el Nuevo Testamento, el fundamento es el pasaje de la Anunciación, en la que el ángel llama a María con la palabra griega “kejaritôménê” (Lc 1,28). Esta palabra significa, como indica C. Pozo[1], que María tiene, de modo estable, la gracia que corresponde a su dignidad de Madre de Dios. La reflexión de la fe, sigue diciendo el mismo teólogo, descubrió que esa gracia es una “plenitud de gracia”. Más aun, que la única plenitud que verdaderamente corresponde a la dignidad de Madre de Dios, es aquélla que se tiene desde el primer instante de la existencia, es decir, una santidad total que abarque toda la existencia de María.

Éstos son los fundamentos; evidentemente no bastan por sí solos, ni la Iglesia pretende que así sea; está además la interpretación de toda la tradición de la Iglesia y del magisterio en particular.

Ya desde el siglo II aparecen fórmulas que indican la íntima asociación de María y Cristo, el Redentor, en la lucha contra el diablo. La idea se expresa en el paralelismo Eva-María, asociada al nuevo Adán (que ningún protestante piense que, si el paralelismo es entre Eva y María/Nueva Eva, entonces se está insinuando su pecado por cuanto Eva pecó, pues el mismo paralelismo pone en el otro término a Adán-Cristo; por tanto si Adán es figura de Cristo, pero no en cuanto a su pecado sino en cuanto a ser principio, lo mismo vale para Eva como figura de María, en cuanto madre de los vivientes “en la gracia”). Tenemos textos al respecto ya en el siglo II, de san Justino, san Ireneo, etc. En el siglo IV se cultiva más el tema de la plenitud de gracia en María, con hermosos textos de San Ambrosio, San Agustín, San Máximo de Turín (quien dice, por ejemplo, “María, habitación plenamente idónea para Cristo, no por la cualidad del cuerpo sino por la gracia original”), etc. A medida que pasan los siglos, la conciencia se va haciendo más clara al respecto. Los textos pueden verse en las obras especializadas[2]. Algo digno de consideración, es que hay testimonios de una fiesta consagrada a la Concepción de María a fines del siglo VII o comienzos del VIII.

Es muy importante la controversia entre los teólogos católicos sobre este tema, surgida en torno a los siglos XII-XIV, a raíz de teorías que consideran que la afirmación de la inmaculada concepción de María, implicaría que Nuestra Señora no habría sido redimida. Una inmaculada concepción que se oponga a la redención universal de Cristo no puede ser aceptada por la verdad católica; en razón de esto, algunos teólogos, pensando que ambas verdades eran incompatibles –a menos que el magisterio auténtico declarase el modo misterioso de esta compatibilidad– se inclinaron por negar esta verdad, diciendo que María habría sido concebida con pecado original, pero inmediatamente, en el primer instante, habría sido limpiada del mismo por el Espíritu Santo. Debemos recordar que, paralelamente a esta controversia, el pueblo sencillo, intuyendo el misterio, siguió profesando esta verdad, ajeno a las difíciles especulaciones teológicas. Desde el siglo XV en adelante, volvió a profesarse con serenidad esta verdad, incluso muchas universidades (como las de París, Colonia, Maguncia, etc.) impusieron el juramento de defender la inmaculada concepción antes de la colación de grados académicos. Destacable es también que el concilio cismático de Basiela (año 1439) definió como dogma de fe la doctrina de la Inmaculada Concepción. El Concilio de Trento manifiesta explícitamente, que su decreto admirable sobre el pecado original no intenta tocar el tema particular de María[3]. Finalmente, llega la definición dogmática por parte de Pío IX, aclarando que María es inmaculada y la primera redimida (redimida por anticipación; por aplicación anticipada de los méritos de Cristo, y que tal doctrina está revelada por Dios)[4].

En cuanto a la asunción de María, es decir, la doctrina que dice que María, después de su vida terrestre fue llevada en cuerpo y alma al cielo (sin definir si pasando por la muerte –a lo que se inclinan la mayoría de los teólogos– o por un estado de dormición), encuentra sus fundamentos bíblicos también en el texto de Gn 3,15, ya citado, pues se basa en la asociación perfectísima de María a Cristo en todos sus misterios (la encarnación, donde se pide su consentimiento; el nacimiento; su acompañamiento en la vida pública; el comienzo de sus obras en las bodas de Caná; su presencia al pie de la Cruz; su presencia en Pentecostés, etc.), que invitan a considerar su asociación al misterio de la muerte de su Hijo (para muchos teólogos, como he dicho), su posterior resurrección y ascensión a los cielos y su coronación. También suele aducirse el texto de Apocalipsis 12,1 (Una gran señal apareció en el cielo: una Mujer, vestida del sol, con la luna bajo sus pies, y una corona de doce estrellas sobre su cabeza), aunque este texto se aplica también a la Iglesia y al Israel de Dios.

Pío XII, en la Constitución Apostólica “Munificentissimus Deus” procedió de modo mixto, por medio de una argumentación que apelaba a: (a) que los Padres desde el siglo II afirman una especial unión de María, la Nueva Eva, con Cristo, el Nuevo Adán, en la lucha contra el diablo; (b) en Gn 3,15 la lucha de Cristo contra el diablo había de terminar en la victoria total sobre el demonio; (c) según san Pablo (cf. Ro 5-6; 1Co 15,21-26; 54-57), la victoria de Cristo contra el diablo fue victoria sobre el pecado y la muerte; (d) por tanto, hay que afirmar una especial participación de María –que debería ser plena, si su asociación con Cristo fue plena– que termine con su propia resurrección y triunfo sobre la muerte.

Esto está corroborado con testimonios de la tradición más antigua, tanto de los Padres como de la liturgia de la Iglesia (la fiesta de la Dormición se celebra en Jerusalén desde el siglo VI y hacia el 600 en Constantinopla), etc. Véase para todos estos testimonios, los textos indicados más arriba.

Los protestantes pueden estar en desacuerdo con estas enseñanzas, pero deberán reconocer que sus negaciones sistemáticas son más recientes en el tiempo que los testimonios de la misma tradición. Por eso, los primeros apologistas los llamaron “novadores”: los innovadores o inventores de doctrinas.

 

P. Miguel A. Fuentes, IVE “¿En dónde dice la Biblia que…? Respondiendo las principales objeciones de las sectas y de los protestantes”, EDVE, San Rafael 2005, pp. 142-147.

 

Bibliografía:

Pozo, María en la obra de la salvación, BAC, Madrid 1974;

José de Aldama, María en la patrística de los siglos I y II, BAC, Madrid 1970;

Gregorio Alastruey, Tratado de la Virgen Santísima, BAC, Madrid 1947;

B. Carrol, Mariología, BAC, Madrid 1964;

Ignace de la Potterie, La anunciación del ángel a María en la narración de San Lucas, en: “Biblia y Hermenéutica”, Actas de las Jornadas Bíblicas, San Rafael 1998, Ed. Verbo Encarnado 1998, pp. 141-166.

[1] Cf. Cándido Pozo, op. cit., p. 298.

[2]  Pueden verse las citadas más arriba; por ejemplo, Pozo, pp. 298 ss. Este autor trae también muchas indicaciones bibliográficas.

[3] Cf. DS 1516.

[4] Cf. DS 2803.

bautismo

¿En qué lugar de la Biblia sale que se pueda o se deba bautizar a los niños?

Pregunta: 

Muchas sectas se oponen al bautismo de los niños, y suelen preguntar a los católicos en qué lugar de la Biblia sale que se pueda o se deba bautizar a los niños. A esto, muchos católicos no saben responder. Por ejemplo, una joven madre católica casada con un protestante me escribía:

Yo soy católica, y mi esposo es cristiano apostólico; él quiere que vea la verdad en su iglesia, y yo quiero que vea que la iglesia católica es la verdadera, pero no sé cómo demostrárselo. Él siempre se basa en la Biblia, y dice que nosotros no, yo asisto a su iglesia algunas veces y me doy cuenta que su doctrina está un poco equivocada, porque no creen en la Trinidad ni en santos, y menos en la Virgen. Tenemos un hijo de 8 meses, y yo lo quiero bautizar, pero él quiere que decida cuando sea grande; no sé qué hacer para demostrarle que debemos bautizar a los bebés.

 

Respuesta:

Ya hemos insistido mucho en que no todo tiene que estar en la Biblia, pues ésta es sólo una de las dos fuentes de la Revelación, junto con la Tradición que transmite, entre otras cosas, al mismo texto revelado (la Biblia). De todos modos, hay testimonios bíblicos, aunque no sean directos.

Digamos, ante todo, que efectivamente la Iglesia sostiene como de fe definida que “es válido y lícito el bautismo de los niños que no tienen uso de razón”. El magisterio tuvo que definir esto recién en el Concilio de Trento (siglo XVI), cuando una de las primeras sectas desprendidas de la reforma luterana, la de los anabaptistas (conocidos también como “rebautizantes”), introdujo la costumbre de repetir el bautismo cuando el individuo llegaba al uso de razón (por negar la validez del bautismo de los mismos mientras eran niños)[1]. (Antes de éstos, también habían negado la capacidad de los niños para recibir el bautismo, los valdenses y los petrobrusianos en el siglo XII; pero sin tanta repercusión). Los mismos reformadores conservaron el bautismo de los niños por influjo de la tradición cristiana, aunque tal bautismo fuese incompatible con su concepción de los sacramentos (que exige siempre de parte del que lo recibe un acto consciente). Lutero intentó resolver la dificultad suponiendo arbitrariamente que, en el momento del bautismo, Dios capacita a los párvulos de manera milagrosa para que realicen un acto de fe fiducial justificante. Algunos protestantes modernos, como K. Barth, han criticado esta práctica (por tanto, en contra de la misma práctica protestante), exigiendo que se corrija ese contrasentido que se verifica dentro del protestantismo y se sustituya el actual bautismo de los niños por otro aceptado con responsabilidad por parte del bautizando.

Para la doctrina católica, no hace falta el acto personal de fe del que se bautiza cuando éste es un niño, al igual que en un loco que no tiene y nunca tendrá uso de razón, porque Dios a cada uno le exige, para su salvación, los actos de los que es capaz por su naturaleza particular (por eso, un adulto que ha llegado al uso de razón sin bautizarse, no puede ser válidamente bautizado si no hace un acto libre y personal de fe; pero esto no sucede con el niño, pues éste, por su naturaleza –o sea, su edad– es incapaz de tal acto). No es que no haga falta un acto de fe, mas éste no es necesariamente un acto personal del niño que recibe el bautismo, sino que es el acto de fe de la Iglesia; por eso en el rito del bautismo de niños, se les pregunta a los padres y padrinos, en el momento antes de bautizar al párvulo (y después de haber sido todos –padres y padrinos y testigos– interrogados sobre la fe católica): “¿Queréis que N.N. sea bautizado en la fe de la Iglesia que juntos acabamos de profesar?”[2].

La Sagrada Escritura no nos permite probar con plena certeza, pero sí con suma probabilidad, el hecho del bautismo de los párvulos. Cuando San Pablo (cf. 1Co 1,16) y los Hechos de los Apóstoles (16,15.33; 18,8; cf. 11,14) nos hablan repetidas veces del bautismo de una “casa” (= familia) entera, debemos entender que en la palabra “casa”, están comprendidos también los hijos pequeños o, por lo menos, no lo podemos negar (¿dónde dice que en esa familia no hubiese niños pequeños o que ellos no fueron bautizados?).

Esto, además, se refuerza por cuanto el bautismo fue considerado por los primeros cristianos (incluso por los apóstoles) como la sustitución del rito de la circuncisión (San Pablo habla de la circuncisión de Cristo, por ejemplo en Col 2,11), la cual se practicaba con los niños a los pocos días de nacer; igualmente la iniciación de los prosélitos en el judaísmo tardío se practicaba también en los párvulos.

Según Hch 2,38s, el don del Espíritu Santo, que se recibe por el bautismo, no solamente se prometió a los oyentes de Pedro sino también a sus hijos. Por éstos se pueden entender, naturalmente, en un sentido amplio, todos los descendientes de aquellos que estaban oyendo al apóstol.

¿Cuál es la razón teológica para sostener que los niños sin uso de razón (párvulos), a pesar de no poder hacer un acto de fe personal, reciben válidamente el bautismo? Esto se funda en la eficacia objetiva de los sacramentos y se justifica por la universal voluntad salvífica de Dios (cf. 1Tim 2,4), que se extiende también sobre los niños que no han llegado al uso de razón (cf. Mt 19,14), y por la necesidad del bautismo para alcanzar la salvación (cf. Jn 3,59).

Algunos usan el texto de 1Co 7,14 como objeción contra el bautismo de los niños. Allí dice San Pablo: Pues el marido no creyente queda santificado por su mujer, y la mujer no creyente queda santificada por el marido creyente. De otro modo, vuestros hijos serían impuros, mas ahora son santos. Como aquí San Pablo llama “santos” a los hijos de matrimonios mixtos (entre cristiano/a y pagano/a), no permite concluir que esos niños no tengan necesidad de recibir el bautismo, del mismo modo que nadie entiende en el mismo versículo que el cónyuge pagano quede santificado de modo automático por casarse con un cónyuge cristiano, sin que necesite, por tanto, bautizarse en caso de reconocer que el cristianismo es la verdadera religión.

Si vamos a la tradición cristiana, vemos que hay testimonios del bautismo de niños desde los primeros tiempos. Por ejemplo, Policarpo, en las actas de su martirio (en torno al año 160) afirma: “hace ochenta y seis años que le sirvo (a Jesucristo)”, con lo que se deduce que Policarpo fue bautizado (a eso se refiere el santo obispo de Esmirna) hacia el año 70 en edad juvenil[3]. San Justino en su Primera Apología habla de muchos, hombres y mujeres, de sesenta y setenta años “que desde su infancia eran discípulos de Cristo”, o sea que fueron bautizados siendo niños en torno a los años 85 al 95 (cuando todavía estaba vivo el apóstol Juan)[4].

Según Hch 2,38s, el don del Espíritu Santo, que se recibe por el bautismo, no solamente se prometió a los oyentes de Pedro sino también a sus hijos. Por éstos se pueden entender, naturalmente, en un sentido amplio, todos los descendientes de aquellos que estaban oyendo al apóstol.

¿Cuál es la razón teológica para sostener que los niños sin uso de razón (párvulos), a pesar de no poder hacer un acto de fe personal, reciben válidamente el bautismo? Esto se funda en la eficacia objetiva de los sacramentos y se Otros testimonios directos de la práctica eclesiástica de bautizar a los niños, los encontramos en San Ireneo[5], Tertuliano[6], Hipólito de Roma[7], Orígenes[8] y San Cipriano[9], y en los epitafios paleocristianos del siglo III, algunos de los cuales se pueden leer en las catacumbas de Roma hasta el día de hoy. Orígenes funda la práctica de bautizar a los niños, en la universalidad del pecado original, y afirma que tal costumbre procede de los apóstoles. Un sínodo cartaginés presidido por Cipriano (entre el 251 al 253), desaprobó el que se dilatase el bautismo de los recién nacidos hasta ocho días después de su nacimiento, y dio como razón que “a ninguno de los nacidos se le puede negar la gracia y la misericordia de Dios”. Desde el siglo IV va apareciendo, sobre todo en Oriente, la costumbre de dilatar el bautismo hasta la edad madura o, incluso, hasta el fin de la vida. San Gregorio Nacianceno recomienda como regla general la edad de tres años[10]. Las controversias contra los pelagianos hicieron que se adquiriera un conocimiento más claro del pecado original y de la necesidad de recibir el bautismo para salvarse, lo cual sirvió para extender notablemente la práctica de bautizar a los niños pequeños.

P. Miguel A. Fuentes, IVE

Fuente: Miguel A. Fuentes, ¿En dónde dice la Biblia que…?, Respondiendo las principales objeciones de las sectas y de los protestantes, EDVE, San Rafael 2005, pp. 171-177.

 

Bibliografía:

Hamman, El bautismo y la confirmación, Barcelona 1970;

Torquebiau, Baptême en Occident, DDC, II, col. 110-174;

Herman, Baptême en Orient, DDC, II, col. 174-201;

Schmaus, Teología dogmática, tomo VI (Los sacramentos), Rialp, Madrid 1963;

C. Didier, Le baptême des enfants. Considérations théologiques, en: “L’Ami du Clergé” 76 (1966), pp. 157-159; 193-200; 497-516.

[1] Cf. DS 1626; también 1514.

[2] Cf. Tomás de Aquino, Suma Teológica, III, 69, 8 ad 2.

[3] Se puede ver el texto en: Padres Apostólicos, BAC, Madrid, 1979, IX,3; p. 679.

[4] Este hermoso testimonio puede verse en: Justino, Apología I, 15,6; en: Padres apologetas griegos, dirigido por Daniel Ruiz Bueno, BAC, Madrid 1979, p. 196.

[5] Cf. Ireneo, Adversus haereses, II, 22,4.

[6] Cf. Tertuliano, De baptismo 18.

[7] Cf. Hipólito Romano, Traditio apostolica.

[8] Cf. Orígenes, In Lev. hom. 8, 3; Comm. in Rom 5, 9.

[9] Cf. Cipriano, Ep. 64,2.

[10] Cf. Gregorio Nacianceno, Oratio 40,28.

biblia

¿Se dicen mentiras en la Biblia?

Pregunta:

Me surgió una duda después de leer el libro de Judit donde ésta parece engañar a Holofernes (cf. Jdt 10,12 ss). La cuestión es: ¿está la Biblia diciendo que es lícito mentir en algún caso, por ejemplo, al enemigo?

Respuesta:

Querido amigo:

     Le agradezco la consulta, porque se trata de un tema interesante que hasta ahora nadie había preguntado.

    El principio general está muy bien sentado por Santo Tomás (retomando los admirables escritos de San Agustín sobre la mentira: «De mendacio» y «Contra mendacium») al decir: «Dice el Eclesiástico: Guárdate de mentir y de añadir mentiras a mentiras (7,14). Lo que es malo en sí por su género [intrínsecamente], nunca puede ser bueno y lícito. Porque para que una cosa sea buena lo debe ser en todos sus aspectos, y por eso dice Dionisio que ‘la bondad de una cosa existe por el concurso de todas sus causas, y la maldad por defecto de alguna de ellas’. Ahora bien, la mentira es mala por su género. Pues es un acto que recae sobre materia indebida; pues siendo las palabras signos naturales de las ideas, es antinatural y fuera del orden debido el significar por una palabra o gesto lo que no se tiene en el pensamiento. Por lo cual dice Aristóteles que ‘la mentira es por sí misma mala y debe evitarse; la verdad, en cambio, es buena y digna de alabanza’. Por tanto, toda mentira es pecado, como también afirma San Agustín»[1].

    El principio de Santo Tomás, por tanto, no admite excepciones. En el caso de las personas que mienten en cosas pequeñas por miedo a males muy grandes, la mentira sigue siendo mala (aunque sea venial) y no podemos justificar ni alabar su acción, sino sentir misericordia, como también ha explicado Santo Tomás comentando a Aristóteles[2].

    Es interesante cómo Santo Tomás, siguiendo siempre a Agustín, soluciona las dificultades que algunos encuentran en algunos personajes bíblicos que parecen haber mentido. Cito algunas soluciones del Aquinate.

      1) El caso de las parteras hebreas que mintieron al Faraón para salvar a los recién nacidos judíos y que fueron bendecidas por Dios (cf. Ex 1,21): «las parteras de Egipto no recibieron recompensa por haber mentido, sino por haber reverenciado temerosamente a Dios, de lo cual se siguió que mintiesen. Esto es lo que claramente indica el texto sagrado: Por haber temido a Dios las parteras, prosperó Él sus casas. Pero su mentira posterior ya no fue meritoria»[3].

     2) Parece que algunos santos personajes bíblicos mintieron, como Abraham cuando dijo que su esposa era hermana suya (cf. Gn 12,13-19; 20,2-5); Jacob mintió simulando que era Esaú (Gn 27) y se alaba a Judit quien engañó a Holofernes (Jdt 10,12). El Angélico distingue dos clases de personajes[4]:

a) Algunos son alabados por su virtud perfecta. De estos, por tanto, no se puede pensar que mintieran de ningún modo. O bien sus actos tienen explicación, aunque difícil, como el caso de Abraham cuya esposa era también hermana suya según la terminología oriental (prima). O bien, sus actos tenían un significado profético y figurativo, y la verdad está en el plano profético. Así el caso de Jacob, el cual místicamente se hace pasar por el primogénito de Isaac (o sea, se hace pasar por Esaú) porque en derecho le correspondía la primogenitura (que Esaú ya le había vendido); esta afirmación es realizada por espíritu de profecía significando que el pueblo menor, el de los gentiles, había de sustituir en la primogenitura a los judíos.

b) Otros personajes, como es el caso de Judit, no son alabados por su virtud perfecta, sino por algunos aspectos nobles aunque en algunos casos realizasen actos reprensibles. Así se alaba a Judit, no porque engañó a Holofernes, sino por su deseo de liberar a sus conciudadanos, por quienes se expuso a tantos peligros. No obstante, también sus palabras tienen cierta verdad si atendemos al sentido espiritual de la Escritura.

     3) ¿Y no se puede aplicar el principio del mal menor en el caso en que uno tuviera que elegir entre mentir o permitir que otro cometa un homicidio, o para salvar un inocente? Responde Santo Tomás: «La mentira no es pecado sólo por el daño que causa al prójimo, sino por el desorden que implica en sí misma. Ahora bien, no se debe usar de un medio ilícito para defender los intereses del prójimo; así, no es lícito para dar limosna robar… Por lo tanto, no es lícito mentir para evitar cualquier perjuicio a otro. Se puede, no obstante ocultar prudentemente la verdad disimulándola, como enseña Agustín»[5].

        Como vemos, la posición de Santo Tomás es sumamente clara y terminante al respecto.

P. Miguel A. Fuentes, IVE

[1] Santo Tomás, Suma Teológica, II-II, 110,3.

[2] Cf. Santo Tomás, Comentario a la Ética a Nicómaco, III, lect. 2, n. 394.

[3] Cf. Santo Tomás, Suma Teológica, II-II, 110,3 ad 2.

[4] Cf. Santo Tomás, Suma Teológica, II-II, 110,3 ad 3.

[5] Santo Tomás, Suma Teológica, II-II, 110,3 ad 4.