¿Es verdad que los anticonceptivos disminuyen los abortos?

Pregunta:

Se dice, como argumento a favor de las píldoras anticonceptivas, que su uso disminuye el número de abortos y que, por tanto, al menos deberíamos tolerarlas como una mal menor. ¿Podría ampliarme este tema?

 

Respuesta:

Estimado:

         Le contesto con lo que ha escrito el Papa Juan Pablo II sobre este tema en la Encíclica Evangelium vitae: «…Se afirma con frecuencia que la anticoncepción, segura y asequible a todos, es el remedio más eficaz contra el aborto. Se acusa además a la Iglesia católica de favorecer de hecho el aborto al continuar obstinadamente enseñando la ilicitud moral de la anticoncepción. La objeción, mirándolo bien, se revela en realidad falaz. En efecto, puede ser que muchos recurran a los anticonceptivos incluso para evitar después la tentación del aborto. Pero los contravalores inherentes a la mentalidad anticonceptiva -bien diversa del ejercicio responsable de la paternidad y maternidad, respetando el significado pleno del acto conyugal- son tales que hacen precisamente más fuerte esta tentación, ante la eventual concepción de una vida no deseada. De hecho, la cultura abortista está particularmente desarrollada justo en los ambientes que rechazan la enseñanza de la Iglesia sobre la anticoncepción. Es cierto que anticoncepción y aborto, desde el punto de vista moral, son males específicamente distintos: la primera contradice la verdad plena del acto sexual como expresión propia del amor conyugal, el segundo destruye la vida de un ser humano; la anticoncepción se opone a la virtud de la castidad matrimonial, el aborto se opone a la virtud de la justicia y viola directamente el precepto divino ‘no matarás’.

         A pesar de su diversa naturaleza y peso moral, muy a menudo están íntimamente relacionados, como frutos de una misma planta. Es cierto que no faltan casos en los que se llega a la anticoncepción y al mismo aborto bajo la presión de múltiples dificultades existenciales, que sin embargo nunca pueden eximir del esfuerzo por observar plenamente la Ley de Dios. Pero en muchísimos otros casos estas prácticas tienen sus raíces en una mentalidad hedonista e irresponsable respecto a la sexualidad y presuponen un concepto egoísta de libertad que ve en la procreación un obstáculo al desarrollo de la propia personalidad. Así, la vida que podría brotar del encuentro sexual se convierte en enemigo a evitar absolutamente, y el aborto en la única respuesta posible frente a una anticoncepción frustrada.

         Lamentablemente la estrecha conexión que, como mentalidad, existe entre la práctica de la anticoncepción y la del aborto se manifiesta cada vez más y lo demuestra de modo alarmante también la preparación de productos químicos, dispositivos intrauterinos y ‘vacunas’ que, distribuidos con la misma facilidad que los anticonceptivos, actúan en realidad como abortivos en las primerísimas fases de desarrollo de la vida del nuevo ser humano»[1].

         Por este motivo, varias investigaciones llevadas a cabo sobre el tema (por ejemplo en Finlandia, Dinamarca, Estados Unidos, etc.) han puesto de manifiesto que el primer efecto del uso de los contraceptivos ha sido el de llevar a sus usuarios a una actitud más negativa en relación con la conservación del niño eventualmente engendrado en sus relaciones sexuales y, por tanto, hacer un mayor uso del aborto.

         Y decimos esto refiriéndonos al aborto quirúrgico; demás está decir que en muchos casos no existe la alternativa «anticoncepción o aborto» simplemente porque la alternativa se plantea entre «aborto quirúrgico» y «aborto químico» (casi todas las píldoras tienen efectos abortivos y algunas son exclusivamente abortivas).

 

Bibliografía para profundizar:

            Jacques Suaudeau, Las raíces comunes de la píldora anticonceptiva y del aborto: una información para los confesores; en: Consejo Pontificio para la Familia, Moral conyugal y sacramento de la penitencia, Palabra, Madrid 1999, 223-250.

[1] Evangelium vitae, n. 13.

esterelizar

¿Puede alguien esterilizarse por razones de salud?

Pregunta:

¿Puede un médico extirpar un útero que se ha vuelto peligroso para la vida de una mujer o al menos eliminar las funciones que conducirían a un nuevo embarazo?

Respuesta:

Esta pregunta puede entenderse de situaciones muy diversas, a las cuales, por consecuencia, se debe responder diversamente. Podemos encontrarnos ante tres casos distintos:

            1º Un útero que presenta un peligro grave actual.

            2º Un útero que presenta un peligro potencial.

            3º Que se plantee la posibilidad no ya de extirpar el útero sino de eliminar una función que elimine el peligro de embarazo (como, es el caso de la ligadura de trompas)[1].

  1. Cuando el útero representa un peligro actual

Cuando el útero –por ejemplo, durante un parto o una cesárea– resulta tan seriamente dañado que se hace médicamente indicada su extirpación (esto se denomina “histeroctomía”), incluso total, para evitar un grave peligro actual para la vida o la salud de la madre, es lícito seguir tal procedimiento aunque ello comporte para la mujer una esterilidad permanente.

La razón fundamental es que el objeto moral de este acto es la acción terapéutica[2]. Esto quiere decir que  tanto el médico como  la paciente “quieren” en este caso, de modo directo, una acción que produce la salud o al menos elimina un peligro real y actual. El objeto de este acto no es hacer a la mujer incapaz de procrear, sino amputar o suprimir un órgano reproductivo en cuanto y por cuanto éste constituye un grave peligro para la vida o la salud del sujeto.

Para que se tenga que llegar a esta situación, deben cumplirse  tres condiciones esenciales, ya señaladas por Pío XII en 1953:

     1º Que la presencia o el funcionamiento de ese órgano particular en el conjunto del organismo provoque un daño serio o constituya una amenaza de daño serio para el mismo.

      2º Que este daño serio no pueda ser evitado o al menos no pueda ser notablemente disminuido sino mediante la supresión orgánica o funcional.

     3º Que prudentemente pueda presumirse que el efecto negativo (la mutilación) será compensado por el efecto positivo (supresión o disminución del peligro o del sufrimiento)[3].

Este juicio moral se apoya en el llamado principio de totalidad. Pío XII lo expresó en los siguientes términos: “cada órgano particular está subordinado al conjunto del cuerpo y debe someterse a éste en caso de conflicto. En consecuencia, quien ha recibido el uso de todo el organismo tiene el derecho de sacrificar un órgano particular, si su conservación o su funcionamiento causan al todo un notable estorbo imposible de evitar de otra manera”[4].

La clave para que este principio se mantenga en sus justos términos radica en la recta comprensión del concepto de “subordinación” o “funcionalidad” empleado por Pío XII. Hay realidades que son partes de un todo, pero al mismo tiempo trascienden esa condición de “partes” en cuanto tienen también un valor en sí mismas, independientemente del todo al que pertenecen: tal es el caso del ser humano y la sociedad con la que se vincula (es parte de la sociedad pero su realidad no se agota en el ser parte –como ocurre con el engranaje de una maquinaria– sino que tiene un valor intrínseco y un fin trascendente personal, por lo cual el principio de totalidad no se le puede aplicar –en relación con la sociedad– de modo absoluto, sino complementándolo con otros principios[5]). Otras realidades, en cambio, son partes de un todo y solamente partes: su valor está, pues, condicionado por su relación con el bien del todo al que pertenecen; tal es el caso de los órganos corporales, y en este sentido, en la medida en que pongan en peligro real el bien del todo, el hombre tiene derecho a suprimirlo en favor de la totalidad de la persona.

Por lo dicho, se sigue que el acto del que estamos hablando es en sí mismo bueno, porque se configura como una acción estrictamente terapéutica[6].

  1. Cuando el útero representa sólo un peligro potencial

Nos encontramos en una situación distinta.

Cuando el útero –por ejemplo, a causa de precedentes intervenciones– se encuentra en tal estado que, aunque no constituya en sí un riesgo actual para la vida o la salud de la mujer, no está ya previsiblemente en condiciones de llevar a término un futuro embarazo sin peligro para la madre –peligro que en algunos casos puede resultar incluso grave–, no es lícito extirparlo a fin de prevenir tal eventual peligro futuro derivado de la gestación.

La razón de que este juicio sea diametralmente opuesto al anterior, se basa, sin embargo, en el mismo criterio. El objeto moral de este segundo acto es aquí la acción esterilizante: el médico (y la paciente cuando se somete voluntariamente) quieren con su acto la misma esterilización que se contiene en la acción de extirpar el útero.

 Esta acción se denomina esterilización directa: “por esterilización directa –decía Pío XII– nosotros designamos la acción que se propone como fin o como medio el hacer imposible la procreación…”[7]. Busca la esterilidad como fin cuando hay una intención exclusivamente anticonceptiva (no se trata de cuestiones de salud sino simplemente de no querer más nacimientos). La busca como medio cuando se procura a través de la esterilización evitar un futuro embarazo que pondría en riesgo la vida de la mujer.

A esta enseñanza firme y unánime de la Iglesia se han opuesto algunos moralistas[8]. El error fundamental de estos autores es el no reconocer la importancia del objeto moral en la calificación ética del acto humano, viéndose obligados a recurrir a principios consecuencialistas, teleologistas o proporcionalistas.

Para entender el juicio del Magisterio, debemos tener en cuenta que en este caso el útero no representa un peligro actual para la mujer. El peligro sobrevendrá en caso que la mujer vuelva a quedar embarazada. Pero la gestación depende de la realización de un acto sexual libre durante los períodos fecundos. El riesgo se elimina evitando tales actos durante el tiempo de fecundidad y no extirpando el útero, el cual, mientras no se verifique una nueva gestación, no constituye un peligro para la mujer.

Permitiéndome usar el ejemplo dado por otro moralista, podríamos decir que aconsejar la extirpación del útero en el caso planteado, es tan absurdo como indicar la amputación de las piernas a un futbolista afectado por una dolencia grave al corazón, pretendiendo de este modo que no caiga en la tentación de hacer deporte. Sus piernas son para él un peligro potencial, porque la práctica del deporte comprometería seriamente su corazón enfermo, pero el peligro no viene de las piernas, sino del acto libre que consiste en usarlas deportivamente.

Por esto la Congregación para la Doctrina de la Fe explica el caso analizado diciendo que en esta situación: el útero… no constituye in se y per se ningún peligro actual para la mujer. Por tanto, los procedimientos arriba descritos no tienen carácter propiamente terapéutico sino que se ponen en práctica para hacer estériles los futuros actos sexuales, de suyo fértiles, libremente realizados. El fin de evitar los riesgos para la madre derivados de una eventual gestación es pues perseguido por medio de una esterilización directa, en sí misma siempre ilícita moralmente, mientras que quedan abiertas a la libre elección otras vías moralmente lícitas[9].

  1. El recurso a la ligadura de trompas

¿Qué sucede con la práctica empleada en muchos casos (para el mismo caso que acabamos de analizar) de realizar una ligadura de trompas en lugar de extirpar el útero?

Aunque el procedimiento sea más simple para el médico y que, en algunos casos, la esterilidad provocada pueda ser reversible, sin embargo, sigue siendo un procedimiento moralmente ilícito.

En efecto, este caso no es más que una variante del anterior. Vale para él, por tanto, lo que ya hemos dicho. Por otra parte, el hecho de que en tales casos la ligadura de las trompas se presente como una alternativa a la extirpación del útero, constituye una confirmación de la respuesta anteriormente dada: el útero no representa un riesgo en sí y por sí (y por eso la ligadura de trompas lo deja como está), sino que éste proviene del eventual embarazo.

 

P. Miguel A. Fuentes, IVE

 

[1] Los tres problemas han sido objeto de una consulta a la Congregación para la Doctrina de la Fe, por lo que contestaremos comentando la respuesta de dicho dicasterio . El texto lleva fecha del 31 de julio de 1993, firmado por el Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, Cardenal J. Ratzinger (cf. Rev. PALABRA, diciembre de 1993, p. 19).

[2] Sobre el objeto moral dice la Enc. Veritatis Splendor: “El objeto del acto del querer es un comportamiento elegido libremente… El objeto es el fin próximo de una elección deliberada que determina el acto del querer de la persona que actúa” (n. 78). “El elemento primario y decisivo para el juicio moral es el objeto del acto humano, el cual decide sobre su ‘ordenabilidad’ al bien y al fin último que es Dios” (n. 79).

[3] Pío XII: Discurso a los participantes en el XXVIº Congreso italiano de Urología, 8 de octubre de 1953, en: López-Obiglio, Pierini, Ray, Pío XII y las ciencias médicas, Ed. Guadalupe, Bs.As. 1961, p. 178.

[4] Ibid.

[5] Cf. la diversa aplicación del principio al “todo físico” (como el cuerpo humano) y al “todo moral” (como el cuerpo social) en en discurso de Pío XII Sobre la licitud del trasplante de córnea, del 13 de mayo de 1956, en Pío XII y las ciencias médicas, op. cit., p. 245.

[6] Por este motivo llamar a este acto “esterilización terapéutica” o “esterilización indirecta”, si bien así se encuentran en el mismo Magisterio, no es lo más apropiado. Hablando moralmente la llamada “esterilización terapéutica o indirecta” no es esterilización, sino un acto terapéutico que no busca la esterilidad ni como fin ni como medio (la esterilidad se sigue como consecuencia tolerada por su conexión inevitable con la acción terapéutica). Por esto la llamada esterilización indirecta y la esterilización directa no son dos especies de un mismo género sino dos actos formalmente diversos: aunque físicamente se asemejen, son diversos por su objeto moral.

[7] Pío XII, Discurso al Congreso Internacional de Hematología, 12 de setiembre de 1958; en: Pío XII y las ciencias médicas, op. cit., p. 354; cf. Discurso a las Obstétricas Católicas, 29 de octubre de 1951, ibid., p. 109.

[8] Por ejemplo, Javier Gafo (Cf. Nuevas perspectivas en la Moral Médica, IEE, Madrid 1978, pp. 180-181), Henry Peschke (Cf. Christian Ethics, Alcester and Dublin, 1978, T. II, pp. 332-333), Bernard Häring (Cf. Libertad y fidelidad en Cristo, Herder, Barcelona 1983, T. III, p. 40-41; también: Moral y Medicina, P.S., Madrid 1977, p. 92), L. Rossi (Cf. su artículo sobre la esterilización en el Diccionario Enciclopédico de Teología Moral, Paulinas, Madrid 1978, p. 346), Marciano Vidal (Cf. Moral de actitudes, Paulinas, Madrid 1977, T. II, pp. 274-275), etc.

[9] Cf. la respuesta citada más arriba.

trasplantes

¿Son lícitos los trasplantes? ¿Qué se entiende por ‘criterio de muerte’?

Pregunta:

¿Cuál es el problema que se plantea con los trasplantes y especialmente sobre los criterios de muerte para el caso de algunos trasplantes?

 

Respuesta:

El tema de los trasplantes es un tema muy largo y arduo. Me limito a señalar algunos principios indicativos del Magisterio:

  1. La actitud del donante

      Es elogiable la disposición de donar sus órganos (siempre que se cumplan los parámetros que hace lícita esta acción): “Más allá de casos clamorosos, está el heroísmo cotidiano, hecho de pequeños o grandes gestos de solidaridad que alimentan una auténtica cultura de la vida. Entre ellos merece especial reconocimiento la donación de órganos, realizada según criterios éticamente aceptables, para ofrecer una posibilidad de curación e incluso de vida, a enfermos tal vez sin esperanzas”[1]. También: “Es preciso poner de relieve, como ya he afirmado en otra ocasión, que toda intervención de trasplante de un órgano tiene su origen generalmente en una decisión de gran valor ético: ‘la decisión de ofrecer, sin ninguna recompensa, una parte del propio cuerpo para la salud y el bienestar de otra persona’[2]. Precisamente en esto reside la nobleza del gesto, que es un auténtico acto de amor. No se trata de donar simplemente algo que nos pertenece, sino de donar algo de nosotros mismos, puesto que ‘en virtud de su unión sustancial con un alma espiritual, el cuerpo humano no puede ser reducido a un complejo de tejidos, órganos y funciones, (…) ya que es parte constitutiva de una persona, que a través de él se expresa y se manifiesta’[3][4].

  1. El consentimiento

         Sobre este punto señalo los siguientes criterios:

            1º “El trasplante de órganos no es moralmente aceptable si el donante o sus representantes no han dado su consentimiento consciente”[5]. “El consentimiento de los parientes tiene su validez ética cuando falta la decisión del donante”[6].

            2º “Naturalmente, deberán dar un consentimiento análogo quienes reciben los órganos donados”[7].

  1. Los peligros y riesgos

     “El trasplante de órganos es conforme a la ley moral y puede ser meritorio si los peligros y riesgos físicos o psíquicos sobrevenidos al donante son proporcionados al bien que se busca en el destinatario”[8].

  1. ¿Qué órganos se pueden donar y trasplantar?

    “No todos los órganos son éticamente donables. Para el transplante se excluyen el encéfalo y las gónadas, que dan la respectiva identidad personal y procreativa de la persona. Se trata de órganos en los cuales específicamente toma cuerpo la unicidad inconfundible de la persona, que la medicina está obligada a proteger”[9].

  1. Mutilación o muerte del donante

     “Es moralmente inadmisible provocar directamente para el ser humano bien la mutilación que le deja inválido o bien su muerte, aunque sea para retardar el fallecimiento de otras personas”[10].

  1. Trasplante de órganos vitales singulares

    Se entiende por órganos vitales singulares, aquellos órganos sin los cuales el ser humano no puede vivir (vital) y que además los posee no en número doble sino simple (singular); por ejemplo el corazón. Ha dicho el Papa Juan Pablo II: “Los órganos vitales singulares sólo pueden ser extraídos después de la muerte, es decir, del cuerpo de una persona ciertamente muerta. Esta exigencia es evidente a todas luces, ya que actuar de otra manera significaría causar intencionalmente la muerte del donante al extraerle sus órganos”[11].

  1. Transplantes y eutanasia encubierta

     Cuando no se respetan los criterios objetivos de muerte, bajo la excusa de los trasplantes se esconde en realidad una verdadera eutanasia: “No nos es lícito callar ante otras formas más engañosas, pero no menos graves o reales, de eutanasia. Estas podrían producirse cuando, por ejemplo, para aumentar la disponibilidad de órganos para trasplante, se procede a la extracción de los órganos sin respetar los criterios objetivos y adecuados que certifican la muerte del donante”[12].

  1. ¿Es válido el criterio de muerte encefálica?

     De todos los problemas que presenta el tema de los trasplantes, el más serio es, ciertamente, la constatación de la muerte del donante. El principio moral que debe regir es el siguiente: en el caso del trasplante de órgano único vital hecho ex cadavere se requiere la certeza de la muerte del mismo.

    Debemos decir que si el trasplante se realiza verdaderamente de un cadáver a un hombre vivo, teniendo en cuenta y respetando todas las normas éticas pertinentes, no parecen haber objeciones morales, y se trataría de un acto “perfectamente lícito”[13]. Ahora bien, tales “normas éticas” son determinadas por los principios que siguen a continuación.

            1º Mientras haya vida, aunque sólo sea vida vegetativa, ésta es inviolable. Como afirma Mons. Sgreccia: “No se puede introducir la distinción entre ‘vida biológica’ y ‘vida personal’ (vida de conciencia y relación): en el hombre, hay una vitalidad única y mientras que hay vida hay que retener que se trata de vida de la persona…”[14]. Por su parte el Papa Juan Pablo II ha dicho: “El respeto a la vida humana… no es para el hombre uno de los derechos, sino el derecho fundamental… Derecho a la vida significa derecho a venir a la luz y, luego, a perseverar en la existencia hasta su natural extinción: mientras vivo tengo derecho a vivir’”[15].

            2º Como consecuencia de lo anterior, no se puede proceder en la duda o basándose en la sola probabilidad sino siempre y solamente en la certeza de su muerte. Aquí se aplica en toda su extensión el principio que enuncia Juan Pablo II para el trato de los embriones humanos: “… desde el punto de vista de la obligación moral, bastaría la sola probabilidad de encontrarse ante una persona humana para justificar la más rotunda prohibición de cualquier intervención destinada a eliminar un embrión humano”[16].

        Teniendo esto en cuenta, ¿puede aceptarse el criterio de la muerte encefálica? Sobre este tema tan delicado, ha dicho el Papa Juan Pablo II: “Al respecto, conviene recordar que existe una sola ‘muerte de la persona’, que consiste en la total desintegración de ese conjunto unitario e integrado que es la persona misma, como consecuencia de la separación del principio vital, o alma, de la realidad corporal de la persona. La muerte de la persona, entendida en este sentido primario, es un acontecimiento que ninguna técnica científica o método empírico puede identificar directamente. Pero la experiencia humana enseña también que la muerte de una persona produce inevitablemente signos biológicos ciertos, que la medicina ha aprendido a reconocer cada vez con mayor precisión. En este sentido, los ‘criterios’ para certificar la muerte, que la medicina utiliza hoy, no se han de entender como la determinación técnico-científica del momento exacto de la muerte de una persona, sino como un modo seguro, brindado por la ciencia, para identificar los signos biológicos de que la persona ya ha muerto realmente. Es bien sabido que, desde hace tiempo, diversas motivaciones científicas para la certificación de la muerte han desplazado el acento de los tradicionales signos cardio-respiratorios al así llamado criterio ‘neurológico’, es decir, a la comprobación, según parámetros claramente determinados y compartidos por la comunidad científica internacional, de la cesación total e irreversible de toda actividad cerebral (en el cerebro, el cerebelo y el tronco encefálico). Esto se considera el signo de que se ha perdido la capacidad de integración del organismo individual como tal. Frente a los actuales parámetros de certificación de la muerte –sea los signos ‘encefálicos’ sea los más tradicionales signos cardio-respiratorios–, la Iglesia no hace opciones científicas. Se limita a cumplir su deber evangélico de confrontar los datos que brinda la ciencia médica con la concepción cristiana de la unidad de la persona, poniendo de relieve las semejanzas y los posibles conflictos, que podrían poner en peligro el respeto a la dignidad humana. Desde esta perspectiva, se puede afirmar que el reciente criterio de certificación de la muerte antes mencionado, es decir, la cesación total e irreversible de toda actividad cerebral, si se aplica escrupulosamente, no parece en conflicto con los elementos esenciales de una correcta concepción antropológica. En consecuencia, el agente sanitario que tenga la responsabilidad profesional de esa certificación puede basarse en ese criterio para llegar, en cada caso, a aquel grado de seguridad en el juicio ético que la doctrina moral califica con el término de ‘certeza moral’. Esta certeza moral es necesaria y suficiente para poder actuar de manera éticamente correcta. Así pues, sólo cuando exista esa certeza será moralmente legítimo iniciar los procedimientos técnicos necesarios para la extracción de los órganos para el trasplante, con el previo consentimiento informado del donante o de sus representantes legítimos”[17].

 

P. Miguel A. Fuentes, IVE.

 

[1] Juan Pablo II, Evangelium vitae, n. 86.

[2] Juan Pablo II, Discurso a los participantes en un congreso sobre trasplantes de órganos, 20 de junio de 1991, n. 3: L’Osservatore Romano, 2 de agosto de 1991, p. 9.

[3] Congregación para la doctrina de la fe, Donum vitae, 3.

[4] Juan Pablo II, Discurso al Congreso Internacional, 29 de agosto de 2000.

[5] Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2296.

[6] Juan Pablo II, Discurso al Congreso Internacional, 29 de agosto de 2000.

[7] Ibid.

[8] Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2296.

[9] Pontificio Consejo para la Pastoral de los agentes de la salud, Carta a los agentes de la salud, n. 88.

[10] Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2296.

[11] Juan Pablo II, Discurso al Congreso Internacional, 29 de agosto de 2000.

[12] Juan Pablo II, Evangelium vitae, n. 15.

[13] Juan Pablo II, Discurso a los participantes en el Congreso organizado por la Pontificia Academia de las Ciencias, del 14 de diciembre de 1989, L’Osservatore Romano, 7 de enero de 1990, p.9, n. 6.

[14] Sgreccia, Manuale di Bioetica, op.cit., tomo I, p. 449.

[15] Juan Pablo II, Clausura de la IX Conferencia Internacional de agentes sanitarios; L’Osservatore Romano, 9 de diciembre de 1994, p. 7, n. 2.

[16] Juan Pablo II, Evangelium vitae, n. 60.

[17] Juan Pablo II, Discurso al Congreso Internacional, 29 de agosto de 2000.

enfermos

¿Es lícito experimentar nuevas drogas en un enfermo?

Pregunta:

Tengo un amigo enfermo de Sida. Los médicos que lo atienden le ofrecieron probar un tratamiento del cual todavía no se tienen muchas seguridades y no se conocen todos los efectos secundarios. ¿Es lícito que él se preste a esto? Gracias por su orientación.

 

Respuesta:

Estimado:

         Para responder a su consulta debemos recordar los principios generales sobre el delicado tema de la experimentación sobre seres humanos.

  1. ¿Qué es experimentación clínica?

         Por experimentación clínica se entiende el conjunto de aquellos actos que se realizan sobre el hombre para verificar la validez de cada nuevo acto médico, ya sea con la finalidad preventiva, de diagnóstico o curativa, ya sea con el fin de adquirir conocimientos fisiopatológicos. Por tanto, se pueden distinguir dos especies fundamentales: la experimentación terapéutica y la de investigación científica. ¿Qué podría justificar este tipo de investigación?[1]

         Ante todo, se invoca el interés de la ciencia médica. Intentar aumentar la ciencia no es problema moral mientras no lesione el derecho de otro y no viole ninguna regla moral de valor absoluto (en caso contrario, aunque se intente y se persiga con razón el aumento de los conocimientos, este método no sería moralmente admisible).

         Se aduce también el interés del paciente en que descubran nuevos métodos para curar su enfermedad. También esto tiene sus límites ya que el paciente no es dueño absoluto de sí mismo, ni de su cuerpo, ni de su espíritu. No puede, por tanto, disponer libremente de sí mismo como a él le plazca. El posee el derecho del ‘uso’, limitado por la finalidad natural de las facultades y de las fuerzas de su naturaleza humana. El paciente no tiene, por lo tanto, derecho a comprometer su integridad física y psíquica en experiencias o investigaciones médicas cuando estas intervenciones entrañen en sí, o como consecuencia de ellas, destrucciones, mutilaciones, heridas o peligros serios. Además, debe observar la jerarquía de los valores, en tanto en cuanto las reglas de la moral lo exijan (así, por ejemplo, el hombre no puede permitir actos médicos que, sin duda, suprimen pesadas taras o enfermedades físicas o psíquicas, pero suponen al mismo tiempo una abolición permanente o una disminución considerable y duradera de la libertad).

         Finalmente se invoca el interés de la comunidad. Pero también esto tiene sus límites: «El hombre, dice Pío XII, en su ser personal, no está subordinado, en fin de cuentas, a la utilidad de la sociedad, sino, por el contrario, la comunidad es para el hombre».

  1. Condiciones para la licita experimentación

         Teniendo en cuenta estos límites pueden establecerse ciertas condiciones para la licitud de la experimentación clínica, es decir, sobre el hombre[2]:

1º Ante todo, se exige seriedad: la investigación y la experimentación deben tener objetivos serios. Se debe excluir, por tanto, la experimentación motivada por la simple curiosidad, sin perspectivas de aplicación terapéutica. Es claro que exponer a daños o riesgos la vida o la salud por motivos inconsistentes no puede consentirse.

Luego, la experimentación sobre el hombre debe ser precedida por la experimentación en los seres inferiores al hombre, salvo que esto resulte imposible. Pío XII decía: «es una ley evidente que la aplicación de nuevos métodos al hombre vivo deben estar precedidos de la investigación sobre el cadáver o el modelo de estudio o de experimentación sobre animal», siempre que este procedimiento no resulte imposible, insuficiente o prácticamente irrealizable.

3º Se debe contar con el consentimiento del paciente: porque el médico no tiene más derecho que el que le da el paciente. Hay que distinguir distintos casos de pacientes[3]:

a) Experimentación sobre enfermos. Cuando se trata de experimentación con finalidad terapéutica (con un fármaco que ha recibido las garantías de inocuidad en la experimentación de laboratorio, obteniendo la licencia para emplearlo sobre el hombre, aunque todavía no ha sido convalidado definitivamente su uso sobre el hombre mismo) el médico puede emplearlo incluso sin ulteriores consentimientos específicos, basándose en el consentimiento dado en el momento en que el paciente se ha confiado a ese hospital o a ese médico concreto.

Con finalidad de investigación. Si en cambio no viene aplicado principalmente por el bien del paciente sino para convalidar el fármaco en sí o en beneficio del investigador, entonces debe ser precedido por investigaciones de inocuidad, licencias para emplearlo sobre el hombre, y con el consentimiento informado del paciente.

En cambio, cuando el empleo de un fármaco o de un método todavía no convalidado (definitivamente experimentado) representa la última chance para un extremo intento por salvar la vida de un paciente, el carácter experimental coincide con el terapéutico porque tal fármaco representa la única terapia posible. El consentimiento puede suponerse implícito y tácitamente concedido en la voluntad general del paciente y de los parientes cuando quieren que se haga todo lo posible para salvar la vida del paciente. Así, por ejemplo, hizo Pasteur al emplear la vacuna contra la rabia en un niño no recuperable.

b) Personas incapaces de consentimiento (como los discapacitados, enfermos mentales, moribundos y también los niños y menores de edad): la inviolabilidad de la vida y la no-disponibilidad de sus vidas y cuerpos no cambia. No pueden ser objeto de investigaciones y experimentaciones que requieran el consentimiento informado. Para ellos sólo es lícita la experimentación terapéutica, tal como la hemos señalado en el punto anterior.

c) Personas voluntarias y sanas. Sería válido aplicando el principio de solidaridad social, pero con precisas condiciones: 1º con el consentimiento libre, informado y explícito del voluntario; 2º el riesgo a que se expone el voluntario no puede y no debe superar la barrera de la vida y de la integridad sustancial; 3º respetando la ley de proporcionalidad entre los riesgos y las ventajas (quedan excluidas las experimentaciones por simple curiosidad); 4º el experto debe mantenerse en condiciones de interrumpir la experimentación en cualquier momento, ya sea si el voluntario retira el consentimiento o si se presentasen riesgos imprevistos; 5º debe quedar excluida cualquier circunstancia degradante o inmoral y toda intención deshonesta, con o sin consentimiento del sujeto sobre el que hace la experimentación.

d) Sobre el mismo investigador. Valen los mismos principios que para la experimentación sobre voluntarios sanos. Debe añadirse como condición que se prevea la presencia de otra persona para atender a cualquier riesgo imprevisto.

e) Sobre detenidos. Siguen en pie los límites de la vida y de la integridad sustancial. Puede ofrecerse, a cambio del voluntariado en la experimentación, gratificaciones sobre las condenas, pero siempre y cuando sea bien informado y sin ningún tipo de engaño.

f) Sobre embriones y fetos humanos: «La investigación y la experimentación en embriones y fetos humanos están sujetas a las normas éticas válidas para el niño ya nacido y para cada sujeto humano. En particular la investigación, o sea, la observación de un determinado fenómeno durante el embarazo, puede ser permitida sólo cuando haya certeza moral de no causar daño ni a la vida ni a la integridad del niño que va a nacer, ni a la de la madre; y con la condición de que los padres hayan acordado su consentimiento.

La experimentación, en cambio, es aprobada sólo si los objetivos son claramente terapéuticos por carencia de otros tratamientos posibles. Ninguna finalidad, aunque noble en sí misma (como la previsión de una utilidad para la ciencia, para otros seres humanos o para la sociedad) puede en algún modo justificar la experimentación en embriones o fetos humanos vivos, viables o no, en el seno materno o fuera de él. El consentimiento informado, normalmente requerido para la experimentación clínica en el adulto, no puede ser concedido por los padres, los cuales no tienen el poder de disponer ni de la integridad física ni de la vida del niño que va a nacer. Por otra parte, la experimentación en embriones o fetos comporta siempre el riesgo (y la mayoría de las veces la previsión cierta) de un daño a su integridad física o directamente de su muerte. Usar el embrión humano, o el feto, como objeto o instrumento de experimentación, representa un delito contra su dignidad de seres humanos»[4].

P. Miguel A. Fuentes, IVE

 

Bibliografía para profundizar:

Pío XII, Discurso al Primer Congreso Internacional de Histopatología del sistema nervioso (14/09/1952); en: Pío XII y las ciencias médicas, op. cit., 125 ss.

 Ciccone, Lino, Salute e malattia, Ares, Milano 1986, 270-319.

[1] Pío XII, Discurso a 1º Congreso Internacional de Histopatología del sistema nervioso, en: Pío XII…, pp. 125 ss.

[2] Cf. Ciccone, Salute e malattia, op. cit., pp. 298ss.

[3] Cf. Sgreccia, Manuale di Bioetica, Vita e Pensiero, Milano 1991, op. cit., I, p. 415ss.

[4] Pontificio Consejo para los Agentes de la Salud, Carta a los Agentes de Salud, n. 82; cf. Donum vitae; Evangelium vitae, n. 63.

ser humano

¿Cuándo comienza a ser humano un ser humano?

Si estudias medicina, biología, embriología, farmacia, enfermería o alguna de las ciencias afines, no sería de extrañar que escuches las cosas más extravagantes sobre el momento en que un ser humano comienza a ser humano. Tal vez oigas decir que esto ocurre sólo dos semanas después de la concepción, o tal vez en el momento de la implantación (y siempre que ésta tenga lugar) o incluso más tarde. De aquí también sacarán algunas consecuencias lógicas: antes de ese momento “precisado” por la ciencia no hay un ser humano, y por tanto, no hay daño a un ser humano si es que se investiga y se daña “eso” que es el fruto de la concepción, ni hay homicidio si se lo destruye, ni hay ninguna tenebrosa operación si se lo usa como depósito de células, etc. Ten cuidado; te están preparando para que te prestes al juego macabro de destruir a tus semejantes quitándoles previamente el título de seres humanos. No sólo te están robando una verdad que ha sido parte de tu vida (tú también fuiste embrión y estás leyendo esto porque te trataron desde el primer instante como un ser humano) sino que piden tu complacencia para la matanza cotidiana que se lleva a cabo en nuestro mundo actual, o te invitan a que te asocies a los modernos carniceros.

         Este capítulo tiene una importancia tal, que trataré de que sea lo más claro posible, aunque tendrás que hacer el esfuerzo de leer muchos términos técnicos que son necesarios para dejar clara esta verdad. Sin embargo, a pesar de su complejidad de lenguaje, verás que es una verdad no tan difícil de asimilar.


  1. La naturaleza biológica del embrión

         En primer lugar quisiera reseñar la exposición de dos autores, A. L. Vescovi, L. Spinardi, miembros del “Consorcio Nacional de Células Estaminales” de Italia, quienes nos invitan a seguir –con los datos de la ciencia actual– los diversos momentos del desarrollo de un embrión humano para sacar nuestras conclusiones sobre el momento en que comienza a ser “humano”[1]. A raíz del debate sobre la fecundación “asistida”, utilización de células estaminales, clonación, etc., estos dos autores sientan las bases biológicas para dar una respuesta también biológica al debate sobre el comienzo de la vida. La pregunta clave que debe preceder toda discusión sobre este tema tiene que ver con ésta: ¿cuándo –si es que es posible determinarlo– comienza a haber vida propiamente humana? Ellos responden: biológica y lógicamente puede establecerse con certeza; antes de ver su respuesta, sigamos su exposición. Solamente nos circunscribiremos al proceso embrional (es decir hasta los dos meses de edad, a partir del cual el término “embrión” es sustituido por “feto”); ya con esto nos basta para nuestro intento. Algunos autores usan el término “embrión” para referirse a “esa realidad” que se desarrolla en el seno de una mujer “después de la implantación en el útero”. Para los momentos previos, y por razones ideológicas, usan otros términos, como “preembrión” u otros semejantes. Es un abuso del lenguaje que viene con su mala intención incluida; de todos modos, no entramos en esta discusión; basta para nuestro objetivo con que, por simplificación del lenguaje, se nos conceda usar el término “embrión” para el proceso que va desde el momento de la concepción hasta cumplidos los dos meses.

         A quien le resulten áridas algunas de las próximas páginas les recuerdo la importancia que tiene el tomar conciencia de los pasos en que se desenvuelve el desarrollo embrional (cuestión estrictamente científica), para tener una base correcta y cierta en el momento de discutir cuestiones filosóficas (e incluso teológicas) posteriores. No se puede curar al hombre si no se sabe lo que es el hombre, o con palabras de Gustave Thibon, el técnico de la medicina no puede saber qué tiene el enfermo mientras no sepa qué es el enfermo. No en vano se atribuye a Galeno (c. 130 d.C.) la expresión: “el mejor médico es también filósofo”.

a) El embrión y su origen

         El desarrollo de un ser humano comienza con el encuentro en que un espermatozoide (célula masculina) se une con una célula huevo, óvulo (célula femenina), después de un acto sexual realizado en un período fértil de la mujer. Esto se denomina fecundación. La fecundación comprende una serie de acontecimientos sucesivos que van desde el contacto del espermatozoide con el óvulo a la fusión de las membranas celulares (lo que algunos llaman singamia), a la unión de los pronúcleos de las dos células (cada uno de los cuales posee 23 cromosomas) para dar origen a una nueva célula que posee un patrimonio genético completo (llamado diploide) de 46 cromosomas. Recordemos que las células de nuestro cuerpo se dividen en dos grandes especies: todas menos una (por tanto, las células nerviosas, musculares, epiteliales, óseas, etc.) tienen 46 cromosomas, es decir, el patrimonio completo con nuestra información genética (por esta razón se llaman diploides); la única que no comparte estas características es la célula sexual o germinal (llamada así por estar destinada a ser el germen de un nuevo ser; espermatozoide en el varón, óvulo en la mujer) que tiene sólo la mitad de ese patrimonio genético (23 cromosomas; uno de los cuales es denominado Y en el varón y X en la mujer) porque están destinadas a unirse formando un nuevo ser con patrimonio genético completo, mitad aportado por el engendrador (el padre) y mitad por la engendradora (la madre)[2].

         La célula óvulo fecundada por el espermatozoide es una nueva entidad celular llamada cigoto. Este cigoto comenzará a dividirse primero en dos células, luego en cuatro, etc. Las dos células que se originan de la primera división celular parecen poseer características diferentes, que persisten en las divisiones celulares sucesivas, en cuanto de la progenie de una de las células se origina el embrión y de la progenie de la otra los anexos embrionales (entre los cuales está la placenta). Sin embargo no se puede hablar de “destino” celular, porque si una de las primeras células es removida, las restantes están en condiciones de compensar su falta.

         Después de la fecundación, las primeras divisiones celulares del cigoto ocurren lentamente en un proceso llamado segmentación, que, partiendo de una célula, lleva a la formación de dos, cuatro, ocho y dieciséis células. Las células así formadas se llaman blastómeros y el organismo en su conjunto se denomina mórula (por la semejanza que tiene con una mora). Muchos cigotos no sobrepasan este estado de desarrollo y mueren por aborto espontáneo (por tanto, antes de llegar a la implantación). Cuando la mórula llega al útero está constituida por 32 células y comienza a inflarse absorbiendo líquidos entre los blastómeros. Los espacios que contienen los líquidos se reagrupan dando origen a una cavidad; cuando esta cavidad se hace evidente, todo el organismo viene llamado blastocisto. Las células más externas del blastocisto, sobre todo las que rodean la cavidad, asumen una forma chata y dan origen a las células del trofoblasto . Estas células contribuirán a la formación de los anexos embrionales. Las células más internas del blastocisto dan origen a las células del nudo embrional: éstas contribuirán a la formación del nuevo organismo. Las células del nudo embrional (inner mass cells) pueden dar origen a todos los tipos celulares presentes en el individuo adulto; por eso son llamadas pluripotentes, aunque no es correcto definirlas (como algunos lo hacen) totipotentes, porque no son capaces de originar las células que constituyen los anexos embrionales (que se originan exclusivamente de los trofoblastos). Las células estaminales (células madre) embrionales son separadas, precisamente, de las células del nudo embrional.

         En el útero, el blastocisto se agranda y se adhiere al endometrio (se llama así a la pared interna del útero) por medio de los trofoblastos. Este hecho se denomina implantación del blastocisto, y ocurre seis días después de la fecundación. El embrión inicia así la segunda semana de desarrollo. La implantación del blastocisto se completa en tres o cuatro días y está generalmente terminada antes del día doce. Durante la implantación, las células trofoblásticas toman contacto activamente con la superficie del endometrio y penetran totalmente el epitelio de la mucosa. En el punto de contacto con la mucosa uterina, se desarrolla un sistema circulatorio primitivo, que provee de nutrición al blastocisto implantado y a los anexos embrionales que se están formando. La cavidad del blastocisto tiende a dilatarse y se da la separación definitiva entre las células del nudo embrional y los trofoblastos. Se forma así el primer anexo embrional llamado cavidad amniótica. De los trofoblastos se origina otro anexo embrional, llamado corion (membrana que envuelve al embrión y que delimita con la pared uterina) del que se derivan sucesivamente las vellosidades coriónicas y, por último, la placenta. El blastocisto está así completamente anidado en la mucosa rica de espacios intersticiales irrigados por la sangre materna. Cuando se desarrolla la circulación sanguínea fetal, la sangre fetal y la materna permanecen separadas y nutrientes, y difunden oxígeno y productos de descarte en la justa dirección a través de la barrera de la placenta.

b) Desde la implantación hasta la gastrulación

         Durante las fases de implantación en el útero, los trofoblastos se diferencian de forma anticipada a las células del nudo embrional para garantizar la nutrición del embrión. Sin embargo también las células del nudo embrional tienen una serie de cambios. Ante todo se dividen para dar origen al disco embrional diblástico (o ectodermo primitivo) y el hipoblasto (o endodermo primitivo) más interior. Los anexos embrionales de soporte son externos al embrión que comienza a desarrollarse independientemente, aún permaneciendo en estrecha continuidad con ellos.

         Al comienzo de la tercera semana de desarrollo, las células del epiblasto se espesan y dan origen a una estructura llamada línea primitiva, que se extiende desde la extremidad caudal al centro del disco embrional, definiendo así el eje antero-posterior y la simetría bilateral del embrión. Algunas células del epiblasto emigran y terminarán por dar origen a tres capas llamadas ectodermo, mesodermo y endodermo. Todo este proceso es llamado gastrulación. Hay que poner de relieve que todos los tejidos del futuro organismo se derivan del epiblasto; al día de hoy parece que el hipoblasto no contribuye a la formación de ninguna estructura embrional, sino que tendría una función transitoria: proteger el epiblasto.

         La gastrulación es un punto de crucial importancia en el desarrollo embrional; durante este proceso una blástula esencialmente esférica se transforma en una estructura cilíndrica con una cabeza y cola y tres paredes embrionales distintas. Del ectodermo se originará la piel, el sistema nervioso y las estructuras sensoriales de ojos, oídos y nariz. Del mesodermo tendrán origen el sistema óseo, el muscular y el circulatorio. Del endodermo se originarán los epitelios de revestimiento, como el aparato digestivo y del aparato respiratorio.

c) De la formación del sistema nervioso central a la organogénesis

         Con el término neurulación se indica una serie de procesos que conducen a la formación del sistema nervioso central en el embrión. De la extremidad craneal de la línea primitiva, se desarrolla en el mesodermo una larga estructura que se extiende más allá de la dirección craneal. Esta estructura es llamada notocorda y constituye el eje antero-posterior del embrión. Sobre los lados de la notocorda se desarrollará la columna vertebral. En este estadio de desarrollo, la notocorda y los tejidos adyacentes ejercitan una inducción primaria sobre el ectodermo del que se origina la placa neural. Ésta se eleva de ambos lados de la notocorda originando los pliegues cefálicos. Los pliegues cefálicos se unen englobando el tubo neural, comenzando del centro hacia las dos extremidades, con un mecanismo semejante al del “cierre relámpago”. Este proceso está completo para el final de la tercera semana del desarrollo embrional. El mesodermo, que confina con el tubo neural, se diferencia en una serie de estructuras llamadas somitas. El primer par de somitas aparece en la parte craneal del tubo neural en el día veinte después de la fecundación. Las otras somitas se forman poco a poco en dirección caudal hasta el día treinta. Las células mesenquimales que provienen de las somitas dan origen a la mayor parte de las estructuras del esqueleto y del sistema muscular.

         La formación del sistema circulatorio fetal comienza en el embrión tres semanas después de la fecundación, mientras la sangre fetal no comienza a ser producida antes de la quinta semana. El corazón aparece como un gran vaso sanguíneo, que se repliega sobre sí mismo para originar las aurículas y ventrículos que lo constituyen en su forma final. Sin embargo, ya en su estructura primera con forma de tubo, las membranas plasmáticas de algunas de sus células poseen un potencial eléctrico y una capacidad contráctil para hacer que el corazón comience a batir desde la tercera semana formando así un sistema circulatorio primitivo.

         Las principales estructuras del organismo y las conexiones entre los varios órganos y sistemas se forman entre la cuarta y la octava semana del desarrollo embrional. Ante todo el embrión se repliega varias vueltas, transformando la estructura linear y plana del tubo neural y de las somitas en una estructura con forma de “C”. Este cambio estructural da al cerebro, al intestino y a otros órganos una posición más apta para la formación de las conexiones anatómicas. Durante la cuarta semana las extremidades del tubo neural se cierran, delimitando así lo que se convertirá en el sistema nervioso central. Durante la cuarta semana aparecen también los bosquejos cartilaginosos de los miembros. Durante la clausura del tubo neural, se desarrollan las estructuras primordiales del cerebro. Los nervios del cráneo, como aquellos de los ojos y de los músculos de la cara, comienzan a desarrollarse en esta etapa. El cerebro embrional comienza a desarrollarse en torno a la quinta semana, así como aparecen en este estadio también la vesícula óptica y la retina del ojo. El desarrollo continúa con la aparición de los diversos órganos, del aparato esquelético, de los miembros y de la cara. Todo esto ocurre después de la octava semana desde la fecundación, cuando el embrión ya es llamado feto. Si bien los elementos base del proceso han sido establecidos durante el desarrollo del embrión, el pleno desarrollo del plano corpóreo y las infinitas conexiones entre todos los aparatos del cuerpo se desarrollan durante el estadio fetal para continuar incluso después del nacimiento.

  1. Algunas consideraciones

         Teniendo en cuenta lo que acabamos de exponer, siguiendo a Vescovi y Spinardi (que son semejantes a las que pueden encontrarse en el capítulo de embriología humana de cualquier manual de medicina o biología), podemos sacar algunas conclusiones de enorme importancia.

a) La naturaleza del embrión

         La primera cuestión la plantean muy bien los mismos autores que venimos citando: “El problema principal de la discusión sobre la naturaleza del embrión se centra sobre un punto fundamental: ¿donde es lícito, desde un punto de vista estrictamente biológico, delinear el límite entre la vida y la ‘no-vida’?”; o sea, ¿podemos determinar un momento en este proceso en el que podamos decir que antes no hay vida humana y después sí? “La respuesta –siguen diciendo– es, en realidad, dramáticamente simple. Y es ésta: el inicio de la vida coincide con el acto de la formación de una entidad biológica que contiene y está dotada del programa entero de crecimiento y de la información necesaria para desenvolver y atravesar todos los estadios de desarrollo que caracterizan a un ser humano y que son parte integrante de su historia natural –cigoto, mórula, blastocisto, embrión, feto, neonato, niño, adolescente, hombre– hasta la muerte. Esta última coincide con la pérdida y/o destrucción de tal información y/o capacidad. Sobre esta base, resulta evidente cómo el inicio de la vida, en un ser humano, coincide con el acto de la fusión entre el espermatozoide y el óvulo, el cual lleva a la creación del cigoto y al desencadenarse de aquella cadena de eventos que culminan luego en el nacimiento de un neonato”.

         Incluso estos autores nos proponen hacer el análisis desde la perspectiva contraria: partiendo de un individuo adulto, tratemos de recorrer hacia atrás su historia biológica, buscando una “solución de continuidad” (es decir, una interrupción) en su proceso vital. “Notaremos inmediatamente que tal solución de continuidad ocurre sólo en el acto de la fecundación”. En todos los demás estadios de desarrollo la vida (y se refieren a una vida autónoma, promovida y dirigida desde el mismo embrión) está presente. A tal punto “que los diversos estadios a menudo sugeridos como puntos de confín entre la vida y la no-vida –la implantación en el útero, la formación del cerebro, la autoconciencia– saltan como arbitrarios. Estos estadios subrayan exclusivamente el confín entre fases diversas del desarrollo vital, pero todos contenidos en el interior de este último, del cual no representan ningún confín”.

         De aquí, terminan diciendo, todas las tentativas de reducir el embrión a una entidad privada de vida son vagas e insostenibles biológica y lógicamente.

         Así, por ejemplo, sostener –como han afirmado algunos autores– que el embrión no es un ser vivo porque es incapaz de “comunicarse” (relacionarse) es absurdo porque el embrión se comunica con su madre desde los primerísimos estadios de desarrollo; lo hace a través del intercambio de moléculas químicas muy específicas. La discriminación entre vida y no-vida, por tanto, no se basa en la incapacidad de comunicarse sino en la forma de comunicación usada: química en el embrión, mecánica (el sonido, la vibración del aire) en el adulto. Para los que niegan al embrión el estatuto de ser humano el problema es que se relaciona con su madre sin usar la voz o los gestos de su cara o manos.

         La misma falacia encontramos en los que niegan al embrión la categoría de ser humano porque sería incapaz de elaborar información o de obrar de modo autoconciente; si así fuera podríamos llegar a catalogar como no-vivientes a un significativo número de afectados por importantes patologías, como por ejemplo, los enfermos de Alzheimer, morbo  que puede anular totalmente las facultades cognoscitivas[3].

b) El momento de la animación

         Al hablar del alma humana hemos dicho que un ser humano es tal porque tiene alma espiritual. Si decimos que el embrión es un ser humano, tenemos que afirmar al mismo tiempo que tiene alma: lo que no tiene alma espiritual no es humano. Ahora bien, ¿desde qué momento es persona humana, es decir, tiene alma humana (o sea, espiritual)?

         No vamos a volver a considerar las respuestas que muchos pensadores dan respecto del ser humano; basta con que sólo las tengamos en cuenta. Algunos sostienen que el hombre es el fruto de la casualidad o del azar (es decir, de la casual confluencia de factores que dieron como fruto no un trozo de mármol o una espiga de trigo, sino un hombre). Los que así responden concluyen a la corta o a la larga diciendo que el hombre es un absurdo (Sartre se animó a decir con claridad que para él, el hombre es “una pasión inútil, un ser vomitado al mundo, condenado a ser libre y destinado a la nada”). Pero no es posible pensar (en serio) así, ni menos todavía obrar en consecuencia con esta afirmación. En efecto, lo que nace de la casualidad, vive por casualidad y está entregado a la casualidad, sin ley ni fin alguno, y ningún hombre puede llevar una vida con esta perspectiva. Escribe, al respecto, Basso: “Más concreta­mente, cabe preguntarse: ¿podría ser que la vida, con sus perfecciones distintivas (la complejidad de sus mecanismos, sus preparaciones remotas y sus acondicionamientos próximos) sea simple producto del azar? Si se ha hecho, una sola vez siquiera, el cálculo aproximado del número matemáticamente infinito de coincidencias fortuitas necesarias para juntar en una minúscula célula de cuatro micrones por dos (el espermatozoide) 23 cromo­somas con sus 50.000 genes perfectamente programados, se caerá en la cuenta afirmativa a la pregunta mencionada. Creer hasta tal punto en la casualidad. ¡vaya si puede llamarse fe!”[4].

         Otros han sostenido que el ser humano en estado embrional es un “material biológico” potencialmente humano, y que sólo adquiere el estatuto de persona mediante el libre reconocimiento y la libre aceptación por parte de la sociedad de los adultos[5]. Por ejemplo, René Frydman, afirma que los embriones no poseen los atributos de la persona humana, sino sólo su potencialidad. Para adquirirlos les debe salir al encuentro el deseo del hijo por parte del adulto, y deben superar las dificultades concretas del desarrollo. La persona sería, de este modo, una construcción social, el fruto artificial de una adopción social selectiva y arbitraria. Del mismo modo, de aquí concluirán (con lógica consecuencia) que uno puede luego renunciar a su personalidad al desear no vivir; por tanto quitarle la vida a quien ya no quiere relacionarse con sus semejantes o a quienes sus semejantes segregan de su sociedad… no sería un homicidio (¡ahí tenemos legitimada la eutanasia!).

         Nosotros hemos ya dicho que el hombre comienza a ser persona, ser humano, al recibir de Dios el alma espiritual que hace la función de forma en el compuesto humano. La doctrina católica lo afirma diciendo: “Dios creó al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó, hombre y mujer los creó (Gn 1,27). El hombre ocupa un lugar único en la creación: está hecho a imagen de Dios; en su propia naturaleza une el mundo espiritual y el mundo material; es creado hombre y mujer; Dios lo estableció en la amistad con Él. De todas las criaturas visibles sólo el hombre es capaz de conocer y amar a su Creador; es la única criatura en la tierra a la que Dios ha amado por sí misma; sólo él está llamado a participar, por el conocimiento y el amor, en la vida de Dios. Para este fin ha sido creado y ésta es la razón fundamental de su dignidad: ‘¿Qué cosa, o quién, preguntaba Santa Catalina de Siena dirigiéndose a Dios, fue el motivo de que establecieras al hombre en semejante dignidad? Ciertamente, nada que no fuera el amor inextinguible con el que contemplaste a tu criatura en ti mismo y te dejaste cautivar de amor por ella. Por amor lo creaste, por amor le diste un ser capaz de gustar tu Bien eterno’. Por haber sido hecho a imagen de Dios, el ser humano tiene la dignidad de persona; no es solamente algo, sino alguien. Es capaz de conocerse, de poseerse y de darse libremente y entrar en comunión con otras personas; y es llamado, por la gracia, a una alianza con su Creador, a ofrecerle una respuesta de fe y de amor que ningún otro ser puede dar en su lugar”[6].

         Ya hemos tratado de este tema en el capítulo correspondiente al alma; ahora lo que se nos plantea es algo que precisamente en ese capítulo quedó pendiente: ¿y cuándo comienza el alma a estar presente en este ser que empieza a tener vida con la concepción y terminará en su muerte natural (tal vez en una adentrada vejez)?

         Es claro que quienes dicen que el hombre es fruto del azar dirán que comienza a ser persona cuando la casualidad lo produce y, por tanto, dependerá del azar en cada caso. Los que sostienen la tesis relacional, dirán que cuando la sociedad acepta el nuevo individuo (por tanto, un embrión no aceptado como persona, o un embarazo “no deseado” determinan que “esa realidad” no sea una persona humana). Pero quienes sostienen que todo comienza con una intervención creadora del alma por parte de Dios (la animación) habrán de concluir que el nuevo ser comienza a ser persona cuando Dios infunde el alma humana en un organismo apto para recibirla.

         Aceptando esta posición que dice que el alma es creada e infundida por Dios, nos encontramos con un dato histórico de curioso interés: la teoría de la animación retardada. Esta teoría fue defendida en la antigüedad no sólo por filósofos paganos como Aristóteles (con su teoría conocida como epigénesis, aunque él no usara este término puesto recién en 1651 por William Harvey) sino también –varios siglos más tarde– por grandes pensadores cristianos, tanto hombres de ciencia como teólogos incluso de la talla de San Alberto Magno y Santo Tomás de Aquino[7]. La teoría de Aristóteles decía que la formación de los organismos vivientes se realiza por un lento proceso en el que éstos van adquiriendo lentamente su forma definitiva, sustituyéndose sucesivamente formas imperfectas por otras más perfectas hasta llegar a la definitiva[8]; Aristóteles sostenía esto en contra de Demócrito quien había defendido la teoría de la preformación implícita, precursora de todas las teorías preformistas (el preformismo sostenía –no sé si tendrá en la actualidad defensores– que los órganos de todo organismo ya están preformados en el óvulo o en el espermatozoide; o sea, tendríamos –en el caso del hombre– una especie de hombrecillo perfecto pero microscópico u homúnculo como lo llamaron algunos y como puede verse en la obra literaria Fausto de Goethe). El peligro que los científicos y teólogos medievales quisieron evitar al volver a la animación retardada aristotélica era precisamente este preformismo que defendieron algunos teólogos agustinianos. En contra de esto Santo Tomás –quien, como todos los pensadores, no podía contar con otros datos que los que le ofrecía la ciencia de su tiempo– defendió esta animación retardada diciendo que “el cuerpo se forma y se va disponiendo sucesivamente con vistas al alma”, recibiendo una serie de “almas” (no espirituales sino imperfectas, por tanto, como las que tienen los seres no humanos) que se van reemplazando, de tal modo que “cuando está imperfectamente dispuesto, recibe un alma imperfecta; y después, cuando está dispuesto perfectamente, recibe el alma perfecta”, ésta sí, espiritual; precisamente Santo Tomás recuerda esta doctrina a propósito del caso de Cristo quien para él fue una excepción puesto que su “cuerpo (…) debido al poder infinito del Dios, estuvo perfectamente dispuesto desde el primer instante, y por eso en el primer instante recibió la forma perfecta, es decir, el alma racional”[9]. Quiero destacar esta teoría por dos cosas:

  • La primera es que, aunque los partidarios de la animación retardada admitían que sólo en los últimos estadios de su formación el embrión recibía el alma espiritual e inmortal, condenaban igualmente como crimen el aborto. Hubo alguna vacilación al respecto en algunos teólogos como Pedro Lombardo[10]. Sin embargo, estos mismos autores sostenían que el aborto de los embriones todavía inanimados si bien no era homicidio era igualmente ilícito. De todos modos, no fue así la doctrina de la Iglesia y la de la mayoría de los teólogos. Quiero aclarar que las discusiones sobre el tema no giraban sobre la aprobación del aborto en estos casos sino sobre la despenalización (o sea, no poner penas canónicas) en caso de que un feto todavía no fuese humano[11]. Es interesante que la mayoría de los antiguos autores, aun aceptando –sea como cierta o como posible– la animación retardada sostuvieron siempre la gravedad del aborto en cualquiera de sus etapas[12]. Quienes han estudiado las implicaciones de la doctrina de Santo Tomás sobre este tema afirman que él, aún sosteniendo la animación retardada, no aceptó la licitud del aborto en ninguna etapa en razón del principio que sostiene que “lo que la naturaleza intenta, lo intenta Dios a través de ella”; por tanto interrumpir el proceso biológico de un ser humano es intentar impedir la aparición de una vida humana querida por Dios, y será, así, un atentado contra una vida humana, ya sea directo (si ya ha sido infundida el alma) o indirecto (si aún no hubiese sido infundida); en esto Santo Tomás y los antiguos moralistas se guiaban por el principio: “vida probable, vida cierta”, queriendo decir mientras haya seria probabilidad de que exista vida humana personal, hay que comportarse como si existiera total certeza, por el riesgo que implica exponerse conscientemente a cometer un homicidio[13].
  • Esta discusión es valiosa también porque fue elaborada por la insuficiencia de los datos científicos que manejaban sobre el embrión; otra hubiese sido la solución de estos científicos, filósofos y teólogos si hubieran poseído los datos aportados por la biogenética actual que nos hace conocer cómo los miembros y órganos definitivos no se encuentran actualmente presentes en el espermatozoide ni en el óvulo ni en el embrión –propuesta grosera del preformismo– pero tampoco hace falta esperar a un momento tardío en la evolución del embrión para ver que se dan las condiciones de una materia –cuerpo– adecuadamente dispuesta para recibir el alma, pues en el momento mismo de la concepción se da ya la totalidad del patrimonio genético en el que se contienen perfectamente, aunque en estado potencial, todas las virtualidades que el embrión, el feto, el niño y el futuro adulto desarrollarán con el paso del tiempo siempre a partir de las órdenes emanadas del mismo embrión. Santo Tomás aceptaba que Dios podía preparar un cuerpo que estuviese perfecto desde el primer instante y en tal caso recibiría el alma inmediatamente (para él así fue el caso de Cristo). Estoy seguro de que si Santo Tomás hubiese conocido lo que es realmente el embrión, su patrimonio genético y su capacidad de autodirigirse a sí mismo en el proceso de gestación, hubiese considerado tal estado como el estado de perfección (relativa) necesaria para juzgar la materia dispuesta para el alma y no habría tenido necesidad de distinguir el caso de Cristo del de los demás hombres en cuanto al momento de su animación.

         Señalo que la discusión antigua de la animación retardada es un dato muy valioso –no, como algunos erróneamente piensan, como una objeción a la doctrina católica desde sus mismos teólogos– porque nos muestra que: (a) el sostener una animación retardada (como de hecho sostienen muchos científicos actuales, aunque no hablen de animación sino de hominización o personalización) es un error ligado a una incomprensión de la naturaleza biológica del embrión; si los científicos, filósofos y teólogos del pasado cayeron en este desacierto, no puede suceder lo mismo en nuestros días con el conocimiento que tenemos de la genética y la embriología; y (b) nos muestra que a pesar de que se sostuviese tal animación retardada, la actitud moral será siempre la de respeto absoluto por el embrión.

         Ahora bien, debemos ser conscientes de que así como no podemos tener un conocimiento directo y experimenta­l ni del alma ni del acto creador divino, tampoco podemos dar una respuesta “directa” a la cuestión del momento en que se produce la infusión del alma. Sin embargo, con lo que hemos dicho más arriba sobre el desarrollo biológico del embrión, podemos intentar una respuesta “indirecta”. Esta respuesta indirecta se basa en un dato absolutamente objetivo que nos permite constatar con certeza que en tal o cual momento en este nuevo ser se dan ya las condi­ciones para que sea una persona humana; si se verifican tales condiciones, entonces deberemos concluir que es una persona humana (o al menos hay que concluir que no se puede decir lo contrario, es decir que “no es una persona humana”). Este dato existe –y hoy en día reforzado por los estudios de genética–: en todo el proceso que va del acto sexual entre un hombre y una mujer, la fecundación, su desarrollo embrional, nacimiento, crecimiento, adultez, ancianidad y muerte, sólo hay un dato objetivo que nos permita decir: “biológicamente en este momento hay un nuevo ser”. Tal momento es la concepción o fecundación que da como resultado un nuevo ser plenamente indivi­dualizado, diverso de las células que le dan origen y diverso del organismo materno que lo anida[14].

         Quisiera mostrar esto reproduciendo textualmente unas páginas de un estudio muy valioso del Prof. Angelo Serra (genetista de enorme prestigio)[15]. Se trata del punto en el que este autor, después de haber expuesto el desarrollo biológico del embrión de modo muy semejante a como hicimos nosotros más arriba, pasa a lo que denomina “la inducción biológica”, o sea, proceso por el cual un científico, partiendo de los datos experimentales que le da la ciencia, llega a conclusiones probadas. Dice textualmente: “Hasta ahora se han descrito brevemente los primeros estadios del desarrollo del embrión humano, y se ha hecho una aproximación a su control genético. No se ha intentado ni verificar ni falsificar ninguna hipótesis particular. El objetivo era dar a conocer algunos aspectos esenciales del complejo proceso biológico que es el desarrollo de un ser humano. Este conocimiento es la premisa necesaria para la respuesta a las preguntas: 1) ¿Cuál es el estado de un embrión humano precoz? , y 2) ¿Cuándo comienza un ser humano su ciclo vital? Para responder a estas preguntas no es necesario formular nuevas hipótesis, sino simplemente analizar nuestros datos inductivamente (…)”.

         Y pasa luego a señalar cómo no puede señalarse otro momento, como comienzo y adquisición del estatuto definitivo de un ser humano (o sea, cuando comienza a ser persona, y, desde nuestro punto de vista, cuando es el momento de la infusión del alma) que el de la fecundación; porque a partir de este momento se dan en ese ser tres propiedades fundamentales que indican que tenemos un individuo autónomo y acabado (en cuanto a la individuación) aunque no haya desarrollado todavía todas sus virtualidades. Esas tres propiedades son: la coordinación, la continuidad y la gradualidad. Sigue diciendo Serra:

 

         “a. La coordinación. La primera propiedad es la coordinación. El desarrollo embrional, desde el momento de la fusión de los gametos hasta el de la formación del disco embrional alrededor de los 14 días tras la fecundación, y todavía más evidentemente después, es un proceso donde existe una secuencia e interacción coordinada de actividad molecular y celular, bajo el control del nuevo genoma, que es modulado por una cascada ininterrumpida de señales transmitidas de célula a célula y del ambiente externo y/o interno a las células singulares.

         Precisamente esta innegable propiedad implica, y aún más, exige una rigurosa unidad del ser que está en constante desarrollo. Cuanto más progresa la investigación científica, más parece que el nuevo genoma garantiza esta unidad, donde un gran número de genes reguladores aseguran el tiempo exacto, el lugar preciso y la especificidad de los eventos morfogenéticos. J. Van Blerkom, concluyendo un análisis de la naturaleza del programa de desarrollo de los primeros estadios de los embriones de los mamíferos, subraya claramente esta propiedad: ‘Las pruebas disponibles sugieren que los eventos en el oocito en maduración y en el embrión precoz siguen una secuencia directa de un programa intrínseco. La evidente autonomía de este programa indica una interdependencia y coordinación a los niveles molecular y celular, que tiene como resultado la manifestación de una cascada de acontecimientos morfogenéticos’[16].

         Todo esto conduce a la conclusión de que el embrión humano –como cualquier otro embrión– también en sus primeros estadios no es, como afirma N.M. Ford ‘tan sólo un amasijo de células’, ‘cada una de las cuales es un individuo ontológicamente distinto’[17], sino que el embrión completo es un individuo real,  donde las células singulares están estrictamente integradas en un proceso mediante el cual traduce autónomamente, momento por momento, su propio espacio genético en su propio espacio organísmico.

 b. La continuidad. La segunda propiedad es la continuidad. Parece innegable, sobre la base de los datos hasta ahora presentados, que en la fecundación se inicia un nuevo ciclo vital. ‘La función última del espermatozoide es fundirse con la membrana plasmática del oocito. En el momento de la fusión [singamia] deja de ser un espermatozoide y aparece como parte de una célula formada de nuevo, el cigoto’[18]. El cigoto es el principio del nuevo organismo, que se encuentra precisamente al inicio de su ciclo vital. Si se considera el perfil dinámico de este ciclo en el tiempo, se observa claramente que procede sin interrupciones: el primer ciclo no termina en el disco embrionario, ni se inicia otro ciclo desde aquel punto en adelante. Un acontecimiento singular, como la multiplicación celular o la aparición de varios tejidos y órganos, puede aparecer discontinuo a nuestros ojos; sin embargo, cada uno de ellos es la prueba final, en un momento dado, de una sucesión ininterrumpida de hechos –podría decirse que infinitesimales– interconectados sin solución de continuidad. Esta propiedad implica y establece la unicidad o singularidad del nuevo ser humano: desde la fusión (singamia) en adelante, él es siempre el mismo individuo humano que se construye autónomamente según un plan rigurosamente definido, pasando por estadios que son cualitativamente siempre más complejos.

c. La gradualidad. La tercera propiedad es la gradualidad. La forma final se alcanza gradualmente: se trata de una ley ontogénica, de una constante del proceso generativo. Esta ley del gradual construirse de la forma final a través de muchos estadios partiendo del cigoto implica y exige una regulación que debe ser intrínseca a cualquier embrión singular, y mantiene el desarrollo permanentemente orientado en la dirección de la forma final. Es precisamente a causa de esta ley epigenética intrínseca, que está inscrita en el genoma y comienza a actuar desde el momento de la fusión de los dos gametos, que cada embrión –y, por tanto, también el embrión humano– mantiene permanentemente la propia identidad, individualidad y unicidad, permaneciendo ininterrumpidamente el mismo idéntico individuo durante todo el proceso del desarrollo, desde la singamia en adelante, a pesar de la siempre creciente complejidad de su totalidad.

         W.J. Gehring reconoce claramente esta ley, anticipando los futuros progresos de la genética del desarrollo: ‘Los organismos –escribe– se desarrollan según un preciso programa que especifica su plano corpóreo con un gran detalle y determina además la secuencia y la temporización de los eventos epigenéticos. Esta información está dibujada en la secuencia nucleótida del DNA […]. El programa de desarrollo consiste en un determinado cuadro espacio-temporal de expresión de los genes estructurales que forman la base del desarrollo. El desarrollo normal exige la expresión coordinada de miles de estos genes en una modalidad concertada. Puesto que el control independiente de los genes estructurales singulares conduciría a un desarrollo caótico, podemos predecir que son genes de control que regulan la actividad coordinada de grupos de genes estructurales’[19]”.

         Y concluye Serra con la “respuesta” que estos datos nos dan: “Es evidente que las tres propiedades recordadas, para una consideración desapasionada, satisfacen perfectamente los criterios esenciales establecidos por una reflexión meta-biológica para la definición de un ‘individuo’. Por eso la inducción lógica de los datos que suministran las ciencias experimentales conduce a la única conclusión posible, esto es, que aparte de alteraciones fortuitas en la fusión de dos gametos un nuevo individuo humano real comienza su propia existencia, o ciclo vital, durante el cual –dadas todas las condiciones necesarias y suficientes– realizará autónomamente todas las potencialidades de las que está intrínsecamente dotado. El embrión, por tanto, desde el momento de la fusión de los gametos es un individuo humano real, no un individuo humano potencial. Nosotros consideramos que la clara afirmación de la «Donum vitae», Instrucción sobre el respeto de la vida humana naciente y la dignidad de la procreación, publicada por la Congregación para la Doctrina de la Fe en 1987, es científicamente correcta. En ella se expresa: ‘Por las recientes adquisiciones [de] la biología humana […] se reconoce que en el cigoto derivado de la fecundación está ya constituida la identidad biológica de un nuevo individuo humano’[20]”. Hasta aquí el estudio de Angelo Serra.

         De todos modos, insistimos en que si alguien no aceptase este dato científico como determinante del momento de la animación no quedaría, por ello mismo, autorizado por ningún otro dato para colocar otro momento distinto como el comienzo de la persona humana, pues todo otro momento (ya se señale la anidación, al término de las dos semanas, de los dos meses, etc.) no representa ningún cambio esencial con el momento inmediatamente anterior; se trataría, pues, de una determinación arbitraria. Estaría, en tal caso, diciendo: “al no poder constatar experimentalmente cuándo se realiza la intervención creadora de Dios, yo decido que es en tal momento”. Por tanto, el término de “pre-embrión”, acuñado para designar el tiempo anterior a estas determinaciones arbitrarias es tan arbitrario y tendencioso como ellas mismas. Sobre esto dice la Declaración sobre el aborto: “Desde el punto de vista moral esto es cierto: aunque hubiese duda sobre la cuestión de si el fruto de la concepción es ya una persona humana, es objetivamente un pecado grave el atreverse a afrontar el riesgo de un homicidio. ‘Es ya un hombre aquel que está en camino de serlo’ (Tertuliano)”[21].

*      *      *

         Lo que hemos expuesto en este capítulo tiene capital importancia para nuestra vida; especialmente para la de un científico o la de un estudiante en carreras relacionadas con la vida. De los principios que hemos sentado se comprende el motivo de la ilicitud de algunas técnicas de reproducción humana (como la fecundación in vitro), la experimentación embrional, la clonación y sobre todo el aborto (en cualquiera de sus modalidades quirúrgicas o químicas).

         Al no aceptar estos principios se puede caer en la aceptación de las prácticas más aberrantes de experimentación con seres humanos (técnicas muy similares a las que, por otra parte, nuestra sociedad condena en el nazismo), la eugenesia (asesinato de niños que nacen con discapacidades, o simplemente no reúnen las expectativas que tenían sus padres al “encargarlos”), la creación de bancos de órganos (en realidad bancos de seres humanos en estadio embrional para usarlos extirpándoles células u órganos en caso de que los necesite un adulto), y todos los modos de aborto e infanticidio.

         No te asombres de esto, ni te dejes engañar por los títulos y logros que pueda tener un científico en su haber; quien niegue la humanidad de un embrión puede llegar a defender las posturas más criminales. Basta, para muestra, con leer las escalofriantes declaraciones del Dr. James Watson, Premio Nobel de medicina y fisiología (célebre por su descubrimiento de la estructura ADN, junto con Francis Crick): “Muchas malformaciones y una serie de defectos sólo se ven después de nacida la criatura, con frecuencia porque no toda gestante puede someterse a un diagnóstico prenatal. Por ello estoy de acuerdo con mi colega y amigo Francis Crick, partidario de no declarar ‘vivos’ a los recién nacidos hasta los tres días después de su venida al mundo, dando a los padres, durante este plazo, la posibilidad de evitar una vida llena de sufrimientos a un niño incurable”[22]. Sí, acabas de leer la reivindicación del infanticidio por parte de los dos descubridores de la estructura del ADN, uno de los mayores logros en biogenética. Si estás leyendo estas páginas debes agradecer a tus padres que no hayan prestado oídos a estos y otros autores que proponen a los hombres la posibilidad de convertirse en modernos Herodes y a ti en uno más de los innumerables integrantes de la legión de santos inocentes.

Extraído del libro “Las Verdades Robadas“, Miguel A. Fuentes, EDIVE, San Rafael 2005, pp. 149- 210.

P. Miguel A. Fuentes, IVE

Bibliografía para ampliar y profundizar

–Alonso Bedate, C. y Cefalo, R.C., El cigoto ¿es o no es una persona?, Labor Hospitalaria, 1990.

–Blázquez, Niceto y Pastor, Luis Miguel, Bioética fundamental, Madrid, Editorial Católica, 1996.

–Castilla, Blanca, Comienzo de la vida humana. Aspectos filosóficos, Cuadernos de Bioética, 1997, p.113ss.

–Colombo, Roberto, Statuto biologico e statuto ontologico dellé embrione e del feto umano, Anthropotes, 1996, XI, p.132ss.

–Melina, Livio, El embrión humano. Estatuto biológico, antropológico y jurídico, Madrid, Rialp, 2000.

–Monge, Fernando, Persona humana y procreación artificial, Madrid, Palabra, 1998.

–Possenti, Vittorio, ¿Es el embrión persona? Sobre el estatuto ontológico del embrión, en VVAA (Massini y Serna ed) El derecho a la vida, Pamplona, EUNSA, 1998.

–Sgreccia, Elio, Manuale di Bioetica, Milan, Vita e pensiero, 2 vosl. 1998.

–Jesús Ballesteros, El estatuto del embrión, Fundación Interamericana Ciencia y Vida, http://www.ulia.org/ficv/.

–Manuel de Santiago, Estatuto Biológico, Antropológico y Ético del Embrión Humano, www.bioeticaweb.com.

–Fernando Orrego Vicuña, Acerca de la infusión del alma espiritual, www.arvo.net.

–Angelo Serra, La contribución de la Biología al estatuto del embriónwww.bioeticaweb.com.

–Natalia López Moratalla y María J. Iraburu Elizalde, Los quince primeros días de una vida humana, Eunsa, Pamplona 2004.

[1] A. L. Vescovi, L. Spinardi, La natura biologica del embrione, Revista Medicina e Morale 2004/ 1, pp. 53-63. Voy a seguir casi al pie de la letra este artículo, añadiendo algunas pocas cosas para aclarar más los conceptos, y resumiendo otras. Por esta razón, y para no dificultar más la lectura, no pongo entre comillas los textos literales de los autores.

[2] De aquí puedes también deducir que la misma naturaleza sólo tiene dos sexos, pues las células germinales son complementarias una (la del varón) con la otra (la de la mujer). No hay una tercera célula que sea complementaria con células de su misma clase. Por eso no hay un tercer sexo; la homosexualidad no es natural, como puede deducirse ya de este argumento genético.

[3] Sobre las discusiones sobre el llamado estatuto biológico del embrión (o sea su naturaleza, el qué es el embrión) puede verse el documentado e interesante artículo de Jesús Ballesteros, El estatuto del embrión, Fundación Interamericana Ciencia y Vida, http://www.ulia.org/ficv/.

[4] Basso, op. cit., p.20.

[5] Cf. al respecto el sugestivo artículo de Angel Rodríguez Luño, El concepto de respeto en la instrucción Donum vitae, en: Rev. Anthropotes 2 (1988), 261-272.

[6] Catecismo de la Iglesia Católica, nnº 355-357.

[7] Se puede ver la discusión sobre este tema y cómo fue evolucionando la disputa en Domingo Basso, Nacer y Morir con dignidad, Consorcio de médicos católicos, Bs.As., 11989, pp. 89-108

[8] Aristóteles, De generatione, II, 734a.

[9] Cf. Santo Tomás, Suma Teológica, III, 33, 2 ad 3.

[10] De todos modos destaquemos que Pedro Lombardo y quienes lo siguieron, se basaron en la doctrina de Aristóteles y en un texto bíblico (el pasaje de Éxodo 21,22) que creían que afirmaba que no era homicidio si en una pelea se producía, por los golpes, el aborto de una mujer y el feto todavía no estaba animado o era informe; pero luego se supo que el texto estaba alterado por la versión griega de la Biblia y que el original no dice eso.

[11] Se pueden ver los documentos de la discusión en Basso, op.cit., pp. 104-105.

[12] Pueden verse los textos en la declaración De aborto procurato, de la Congregación para la Fe (año 1974), n. 7; resumiendo esto dice: “a lo largo de toda la historia, los Padres de la Iglesia, sus pastores, sus doctores, han enseñado la misma doctrina [la ilicitud del aborto], sin que las diversas opiniones acerca del momento de la infusión del alma espiritual en el cuerpo hayan suscitado duda sobre la ilegitimidad del aborto”.

[13] Sobre esta posición de Santo Tomás puede verse Basso, op. cit., pp. 107-108; Giovanni di Giannatale, La posizione di San Tommaso dul’aborto, Rev. Doctor Communis, (1981), n. 3; pp. 296-311.

[14] Afirma Angelo Serra: “Ya la primera célula del nuevo ser resulta de la fusión de dos gametos, células a su vez estupendamente ordenadas una a la otra. Son dos sistemas biológicos complejos y diversos entre sí que dan origen a un tercer sistema que es a su vez diverso de los dos primeros. Después de dos segundos desde el momento del encuentro entre las dos células germinales, la tercera célula tiene ya una identidad propia: se modifica el PH, se remodela el DNA, inicia la división de los cromosomas y comienza a formarse el primer RNA mensajero. A dos segundos de distancia del instante “x” el embrión tiene una identidad nueva con el genoma bien identificado, es decir, con la marca humana impresa, única e irrepetible. Por tanto, la única fase de suspensión, entre el ya y el todavía no, está representada por aquellos dos segundos iniciales, que sin embargo, son relevables tan sólo teóricamente”. Todos los ulteriores cambios y mutaciones, hasta el momento de la muerte por vejez de este individuo son, respecto de este cambio, accidenta­les y secundarios. (Reportaje a Angelo Serra S.I., uno de los más eminentes genetistas italianos del fines del siglo XX; por Daniele Nardi, Sì alla vita, en: “La Via”, maggio 1991).

[15] Angelo Serra, La contribución de la Biología al estatuto del embriónwww.bioeticaweb.com.

[16] Cf. J. Van Blerkom, Extragenomic regulation and autonomous expression of a developmental program in fue early mammalian embryo, Annals of the New York Academy of Sciences. 442 (1985), 61.

[17] Cf. N.M. Ford, When did I begin? Conception of the human inidividual in history, philosophy and science, Cambridge University Press, Cambridge, 1988, p. 145. A medida que disponemos de nuevos datos citológicos y moleculares sobre los embriones precoces del mamífero, queda sin fuerza la afirmación de Ford de que “al menos hasta el estadio de 8 células en el embrión humano hay 8 individuos distintos, más que un solo individuo multicelular” (p. 137).

[18] Cf. D.G. Mykes, P. Primakoff, Why did the sperm cross the cumulus? To get to the oocyte. Functions pf the sperm surface protein PH-20 and fertlin in arriving at, and fusing wifu, fue egg, Biology of Reproduction, 56 (1997),320-327.

[19] Cf. W.J. Gehring, Homeo-boxes in the studuy of development, Science, 236 (1987), 1.245-1.251, p. 1.245.

[20] Cf. lnstrucción “Donum vitae” sobre el respeto de la vida humana naciente y la dignidad de la procreación, 22 de febrero de 1987, A AS 80 (1988), 70-102, p. 82.

[21] Congregacion para la Doctrina de la fe, Declaración sobre el aborto, 13.

[22] Egmont R. Koch y W. Kessler, ¿Al fin un hombre nuevo?, Plaza y Janés, 1979, p.95.