extraterrestres

¿Qué debemos pensar de los seres extraterrestres?

Pregunta:

¿Hay seres extraterrestres o no los hay? ¿Qué hay de verdad en esto? ¿Cambiaría nuestra fe?

Respuesta:

Estimado:

Sobre este tema Dios nada nos ha dicho. Por tanto, nada podemos saber; al menos, por el momento. ¿Puede haber otros seres en este universo? Sí, puede. ¿Los hay? No lo sabemos.

Como dice el Padre Jorge Loring, gran apologista, “la existencia de la vida inteligente extraterrestre es algo probable que no ofrece ninguna dificultad, ni a la Ciencia ni a la Religión. Pero, a pesar de todos los esfuerzos realizados, los científicos no han logrado captar ninguna señal clara de seres inteligentes extraterrestres”.

De todos modos, no hay que creer, como algunos medios informativos difunden equívocamente, que el mundo científico se inclina por la existencia de tales seres. Por ejemplo, el profesor Heinrich K. Erben de la Universidad de Bonn, reduce drásticamente la posibilidad de vida inteligente en algún otro lugar del Universo[1]. El profesor Manuel Carreira declaraba hace años: “No tenemos datos sobre la existencia de vida inteligente fuera del sistema solar. Pero es verdad que la opinión científica ha evolucionado en los últimos veinte años en el sentido de considerar cada vez más difícil el que se haya dado en otros lugares el conjunto de condiciones que se dieron en nuestro planeta, y que influyeron decisivamente en la habitabilidad y en el desarrollo de la vida hasta el hombre”[2]. Y también: “La opinión científica sobre la vida extraterrestre ha cambiado en los últimos diez o veinte años. De un optimismo que esperaba encontrar planetas habitados en todo el Universo, casi alrededor de cada estrella, a un realismo más bien pesimista. Parece difícil esperar que se hayan dado en otro sitio todas las condiciones, en el momento preciso y en la forma precisa, para que aparezca la vida y tenga la posibilidad de desarrollarse hasta donde se desarrolló aquí en la Tierra”[3].

“El paleontólogo Peter Ward y el astrónomo Donald Brownlee –dice también el P. Loring– han examinado los procesos químicos por los que se pudo originar la vida en la Tierra, y los factores ambientales que protegieron este planeta y que crearon las condiciones para que esa vida evolucione a formas complejas, algo raro en el universo. (…) . La Tierra es un planeta tan raro que no se parece a ningún otro cuerpo espacial. Condiciones para que la vida se haga más compleja: distancia adecuada al Sol para que el agua se mantenga líquida; masa adecuada del planeta para retener la atmósfera y los océanos, un vecino masivo como el planeta Júpiter que nos salva de los asteroides más peligrosos, la justa cantidad de carbono que permita el desarrollo de la vida, etc. Demasiadas casualidades para ser optimista”[4].

Según el astrónomo chileno Patricio Díaz Pazos, la probabilidad de vida extraterrestre es de: 0, 000 000 000 000 000 000 000 000 000 000 000 000 1 “como requisito para la existencia de algún tipo de ser viviente, en las circunstancias que conocemos”[5].

A estos datos me remito.

Bibliografía, Jorge Loring SJ, Para salvarte, 56ª edición, n.1,3 (ver la bibliografía que cita allí el autor).

[1] Diario YA de Madrid, 6-I-86, pg. 6. Citado por Loring.

[2] Manuel Carreira, S.I., Profesor de Física y Astronomía en la Universidad de Cleveland (EE.UU.), Metafísica de la materia, IX. Universidad de Comillas. Madrid. 1993. Citado por Loring.

[3] Ibid, Antropocentrismo científico y religioso. Ed. A.D.U.E., Madrid, 1983. Siempre citado por Loring.

[4] Diario LA RAZÓN, 20-I-2000, pg.36.

[5] Patricio Díaz Pazos: en Internet, www.astrocosmo.cl/astrofis/astrofis-01_11.htm.

bautismo

¿Se puede bautizar a los niños recién fallecidos?

Pregunta:

Estimado Padre, vivo en Monterrey y pertenezco a un grupo que lucha contra el aborto. Nos habíamos propuesto ir a los hospitales para bautizar a los niños no nacidos (abortados), pero el sacerdote de nuestra Parroquia me dijo que no pueden bautizarse a los niños abortados. ¿Está bien esto? En caso de que se puedan bautizar, ¿debemos hacerlo con agua bendita?

Respuesta:

 Estimada Señora:

El bautismo sólo produce su efecto sobre una persona viva. En el caso de las personas que han sido abortadas o han nacido muertas sólo se las puede bautizar (y hay obligación de hacerlo) si hay algún motivo para dudar de que de hecho esté muerta. En la práctica pastoral (o sea, en orden a administrar un sacramento) puede uno guiarse por el principio según el cual “el síntoma indiscutible de la muerte es la putrefacción del cuerpo; “cuando no se da esta señal ni, por otra parte, aparecen síntomas de vida, debe administrarse el bautismo bajo condición”[1]. Por tanto, a quien nace muerto, pero todavía no presenta signos de putrefacción se le debe bautizar bajo condición. Evidentemente esto descarta la posibilidad de bautizar a quienes son abortados con métodos que descuartizan su cuerpo (porque es absolutamente cierto que están muertos), pero no a los que son abortados por otros métodos que los hagan salir del seno materno enteramente (y, por tanto, pueda dudarse de que aún estén con vida).

 Si está vivo se bautiza de modo absoluto (es decir, con la fórmula simple: “yo te bautizo… etc.”); si está dudosamente vivo, hay que decir: “si estas vivo, yo te bautizo… etc.” (esto es lo que se llama bautismo bajo condición). No hace falta que se utilice agua bendita para esto: mientras sea verdaderamente agua, sirve.

 Como desconocemos el destino de estas almas no nos queda otra cosa por hacer que rezar por ellos y encomendarlos a Dios. Dios tiene caminos misteriosos; y de hecho el Papa Juan Pablo II, en la encíclica Evangelium vitae, dice a las mujeres que abortaron que su hijo abortado “ahora vive en el Señor”[2]. No podemos ir más allá en nuestras conjeturas.

[1] Antonio Peinador, Moral Profesional, BAC, Madrid, 1952, n. 674. Este es un criterio muy amplio, por supuesto, y de orden pastoral (o sea, ordenado a la administración al menos “bajo condición” de los sacramentos); no va contra el criterio de muerte encefálica, que es una discusión estrictamente científica y que ya hemos tocado en otro lugar (véase al respecto: Miguel Á. Fuentes, El Teólogo Responde, vol. 1, caso 35, EVE, San Rafael 2001, pp. 147 ss; Id, El Teólogo Responde, vol. 2, caso 27, EVE, San Rafael 2002, pp. 129 ss).

[2] Evangelium vitae, n. 99.

pecados

¿Puede el confesor absolver al que se confiesa reiteradamente de los mismos pecados?

Pregunta:

Estimado Padre:

 Soy sacerdote ordenado hace pocos años. Con cierta frecuencia en la confesión me encuentro con personas que caen una y otra vez en los mismos pecados que ya han confesado. A veces me ha surgido la duda de si puedo o no darles la absolución teniendo en cuenta que es muy probable que vuelvan a cometer en poco tiempo los mismos pecados. ¿Cuál es el justo medio que debo guardar?

 

Respuesta:

Estimado Padre:

 El gran maestro en este tema fue, sin duda, San José Cafasso, quien tuvo que enfrentar no pocos prejuicios de su tiempo provenientes de las doctrinas rigoristas del jansenismo.

 Pues bien, decía él: «Es cierto que la multiplicidad de las caídas y por tanto el hábito de la culpa, especialmente en aquellos que se han confesado muchas veces y unen al hábito el ser reincidentes, deben dar origen a una prudente sospecha sobre la sinceridad de las disposiciones. Pero de la sospecha, aunque prudente, hasta la afirmación absoluta de la no existencia de disposición, hay una gran diferencia, un abismo».

 «La mala costumbre, decía también, no es señal por sí de indisposición: no es prueba y demostración, por sí misma y siempre, de falta de buena voluntad en el momento de la confesión. Puede haber en el habituado, en el momento en que se confiesa, buenas disposiciones de ánimo.

 En cuanto al penitente seriamente, aquí y ahora pronto a hacer la promesa de la enmienda, el confesor nada puede oponer a la sinceridad de su propósito, y por tanto lo puede y lo debe absolver. El confesor puede estar tranquilo.

 «Si acaso se engañase, la culpa no es suya, sino del penitente que ha fingido sentir lo que no sentía».

 Al juzgar a estos habituados se uniformaba siempre al pensamiento de San Alfonso: «Requisito para la penitencia es el propósito (acto de la voluntad) presente y no la enmienda futura».

 Él pensaba que la simple recaída no era siempre y por sí misma una señal cierta de indisposición del penitente en el momento de la confesión.

 La frecuencia de la recaída después de la confesión puede depender y depende de hecho, frecuentemente, de la negligencia sucesiva en el uso de los medios que deben impedirla.

 Para tener la certeza moral de las disposiciones en los consuetudinarios y en los recidivos, Don Cafasso, siguiendo la doctrina de San Alfonso, buscaba en ellos aquellos signos llamados extraordinarios, no porque sean estrictamente excepcionales, sino porque con ellos se consigue superar la desconfianza del confesor en la seriedad de los propósitos del penitente. Estos se dan:

 1º Cuando el penitente demuestra haber hecho un esfuerzo para evitar los pecados y las ocasiones.

 2º Cuando el penitente se acerca espontáneamente a la confesión o por cualquier motivo particular, por ejemplo: en ocasión de la muerte de algún ser querido.

 3º Cuando el penitente ha satisfecho o comenzado a satisfacer a una obligación difícil para hacer su confesión o ha tenido que soportar y vencer dificultades no pequeñas de tiempo, de lugar, etc.

 Estas señales más que extraordinarias, se deberían llamar verdaderas, es decir, tales que excluyen toda sospecha prudente de recaídas.

 En realidad, repetimos, nada tienen en sí de extraordinario. El dolor, por ejemplo, del consuetudinario y del que recae, no es necesario que tenga un carácter especial, ni que sea algo que supere al orden ordinario exigido a los demás penitentes.

 El dolor del consuetudinario y del que recae debe ser simplemente tal que por él el confesor pueda juzgar prudentemente sobre las buenas disposiciones existentes en el penitente[1].

 En esta misma línea dice el Vademecum para los confesores: «A quien, después de haber pecado gravemente contra la castidad conyugal, se arrepiente y, no obstante las recaídas, manifiesta su voluntad de luchar para abstenerse de nuevos pecados, no se le ha de negar la absolución sacramental. El confesor deberá evitar toda manifestación de desconfianza en la gracia de Dios, o en las disposiciones del penitente, exigiendo garantías absolutas, que humanamente son imposibles, de una futura conducta irreprensible, y esto según la doctrina aprobada y la praxis seguida por los Santos Doctores y confesores acerca de los penitentes habituales»[2].

P. Miguel A. Fuentes, IVE

 

Bibliografía para profundizar:

 Pontificio consejo para la familia, Vademecum para los confesores sobre algunos temas de moral conyugal, 1997.

 Chapelle, A., Vete y no peques más. Dolor y contrición en los penitentes reincidentes, en: Pontificio Consejo para la Familia, Moral conyugal y Sacramento de la Penitencia, Palabra, Madrid 1999, 81-94.

[1] Cf., Grazioli, La pratica dei confessori nello spirito si S. G. Cafasso, LDC, Torino 1960, pp. 231-233.

[2] Pontificio consejo para la Familia, Vademecum…, n. 11.

alma

¿Son aniquiladas las almas de los impíos?

Pregunta:

Pregunto ¿por qué los católicos no hacen mención de ningún versículo bíblico cuando se habla de inmortalidad del alma? Conozco bien el pensamiento de Sócrates, Platón, etc., pero quiero saber qué dice un teólogo a los pies de la Escritura.

La duda que tengo es en qué lugar de la Biblia sale que el alma es inmortal; a mí unos amigos me dicen que eso es un invento de los católicos para hablar del infierno, pero que en la Biblia no está. Que todos vamos a morir, y los malos van a ser destruidos totalmente. ¿Es así?

Respuesta:

La posibilidad de la aniquilación del alma (es decir, su destrucción total), no es una enseñanza ni cristiana, ni aceptable en cualquier filosofía realista que acepte el verdadero concepto de “espíritu”. De ahí que la enseñanza de lo que algunos han dado en llamar “aniquilacionismo”, sea una enseñanza no-cristiana. En el mundo de las sectas, probablemente fue introducida por los Adventistas del Séptimo Día, de ellos los tomó Rusell, fundador de los Testigos de Jehová, quien perteneció inicialmente al adventismo, y en la actualidad es profesada también por miembros particulares de otras sectas y denominaciones cristianas (y en general por los que no aceptan la idea de un “castigo eterno”, es decir, del Infierno, pues las dos doctrinas están muy relacionadas).

Los adventistas sostienen, de hecho, que el alma no es de por sí inmortal, y en el sepulcro queda en un estado de inconsciencia. En la resurrección se premiará a los justos con la inmortalidad, mientras que a los malos les será negada, siendo sus almas, en consecuencia, aniquiladas[1]. La existencia del infierno es, para los adventistas, una creencia popular inventada por la Iglesia Católica a la que se relaciona la de la inmortalidad del alma. Hellen Gould White, la auténtica fundadora (o re-fundadora) del Adventismo del Séptimo Día, escribe al respecto: “Cuán repugnante a toda emoción de amor y misericordia, y aun a nuestro sentido de justicia, es la doctrina de que los muertos inicuos son atormentados con fuego y azufre en un infierno eternamente incendiado; que por los pecados de una breve vida terrenal vayan a ser torturados mientras Dios viva”[2]. Considera, así una herejía de males incalculables la enseñanza de un tormento eterno: “Está más allá del poder de la mente humana el calcular el mal que ha traído la herejía del tormento eterno”[3]. Y también: “La teoría del tormento eterno es una de las falsas doctrinas que constituyen el vino de la abominación de Babilonia, del cual ella hace que todas las naciones beban… Lo recibieron de Roma… Si nos alejamos del testimonio de la Palabra de Dios, y aceptamos falsas doctrinas porque nuestros padres las enseñaron, caemos bajo la condenación pronunciada sobre Babilonia; estamos bebiendo el vino de su abominación”[4].

Los Testigos de Jehová sostienen algo similar al decir, bajo el título “Enseñanzas inspiradas por el Diablo”: “El infierno no podría ser un lugar de tormento porque una idea así nunca vino a la mente ni al corazón de Dios. Además, porque atormentar a una persona eternamente porque hizo mal en la tierra por unos pocos años es contrario a la justicia”[5]. E igualmente respecto del alma: “Fue el diablo quien dijo a Eva: ‘Positivamente no morirán’ (Génesis 3,4; Revelación 12,9). Pero ella murió; ninguna parte de ella siguió viviendo. El que el alma siga viviendo después de la muerte es una mentira cuyo originador fue el Diablo”[6].

Lo mismo se lee en el libro “De Paraíso perdido a Paraíso recobrado”: “Las personas que recibirán la ‘resurrección de vida’ serán las que ‘hicieron cosas buenas’”[7]. ¿Y los malos? “A dichas personas inicuas no se les hará volver para ser juzgadas, porque ya han sido juzgadas dignas de ser destruidas”[8]. “Puesto que el ‘infierno’ de la Biblia es el sepulcro común, dejará de existir el infierno cuando salga el último del sepulcro común. Por eso el ‘infierno’ así como también la muerte procedente de Adán serán arrojados en la muerte segunda, de la cual no hay cosa alguna que pueda volver”[9].

Se podría seguir abundando en textos y testimonios de sus muchos libros de divulgación, pero son de tenor semejante. Puede verse la síntesis que proponen ellos mismos en su sitio web oficial, al enumerar sus creencias y el fundamento bíblico que presumen tener[10]:

  • “Los malvados serán aniquilados para siempre” (fundamentos bíblicos: Mateo 25,41-46; y 2 Tes 1, 6-9).

  • “El alma humana deja de existir en el momento de la muerte” (fundamentos: Eze. 18,4; Ecl. 9,10; Sal. 6,5; 146,4; Juan 11,11-14)

  • “El infierno es la sepultura común de la humanidad” (fundamentos: Job 14,13, Scío; Rev. [Apoc.] 20,13, 14, RV, 1909).

Enseñanzas semejantes, pueden verse en autores aniquilacionistas como Clark Pinnock, quien afirma: “Nuestro Señor habló claramente del juicio de Dios como la aniquilación de los inicuos, cuando advirtió de la capacidad de Dios para destruir al cuerpo y el alma en el infierno (Mt. 10,28)”[11]. Esta doctrina, ha ido extendiéndose cada vez más en los últimos años dentro del campo evangélico (por ejemplo, la defienden F. F. Bruce, Philip Edgecumbre Huges, el anglicano John R. W. Stott). Un escritor evangélico contrario a ella, reconocía preocupado que “nunca la había visto tan diseminada como en estos últimos tiempos, en New York y en Boston”.

Entre los teólogos protestantes más serios, se ha ido también introduciendo la negación de la inmortalidad del alma (aunque aceptando una pervivencia posterior a la resurrección, al menos para los justos). Se conoce como punto de partida de esta doctrina, entre los teólogos reformados, las tesis de C. Stange –expresada en la década del ’20 en siglo XX– de la muerte total (todo el ser del hombre perece en la muerte); la resurrección es, pues, como nueva creación (re-creación) total del hombre[12]. De ahí que un teólogo protestante de gran resonancia como Oscar Cullman, publicara en 1956 una obra titulada: ¿Inmortalidad del alma o resurrección de los muertos? La teoría de Cullman es que sólo la resurrección de los muertos es una enseñanza del Nuevo Testamento; la inmortalidad, en cambio, sería una doctrina filosófica griega e incompatible con la enseñanza neotestamentaria.

Volviendo especialmente a las afirmaciones de los Adventistas y Testigos de Jehová, como hemos notado, hay dos negaciones unidas estrechamente (en lo que a nosotros nos interesa en este libro), que son la negación de la inmortalidad y la negación de la pena eterna del infierno. Las dos son tachadas como contrarias a la revelación bíblica. No voy a entrar en la discusión de fondo de estos dos problemas, pues lo he abordado en otros lugares[13], sino que pretendo solamente hacer notar su base bíblica (que es lo que niegan las sectas antedichas).

Sobre la inmortalidad del alma en la Sagrada Escritura, podemos plantearnos el problema de la siguiente manera (la única científica): ¿existe en la Escritura la idea de una pervivencia, después de la muerte, de un elemento antropológico distinto del cadáver? La pregunta encierra la respuesta indirecta, pero implicada, a la concepción bíblica del hombre; pues si la concepción es monista (una sola y única realidad), es lógico que todo perece al morir el hombre; si se trata en cambio de una antropología dualista (uso aquí la expresión sólo en el sentido de aceptación de dos elementos distintos, no en el sentido que tendrá entre los gnósticos), se puede pasar a preguntarse si uno de los dos elementos pervive tras la muerte y tras la resurrección de los muertos (recuérdese que algunas sectas dicen que queda el alma dormida o en un estado de sueño y son resucitadas sólo las almas de los buenos, mientras que son definitivamente destruidas las de los malos al fin de los tiempos).

Desde el punto de vista exegético, el argumento más fuerte a favor de una visión bíblica unitaria del hombre, es la utilización de los términos basar y nefes, los cuales –ciertamente– no hacen referencia a dos principios diferentes en el hombre (equivalentes a nuestras categorías alma-cuerpo), sino al hombre entero en cuanto que es débil (basar) y al hombre entero en cuanto viviente (nefes)[14]. No se duda de esto; pero sería falso pensar que la Sagrada Escritura sólo utiliza este lenguaje al hablar de los hombres. Por el contrario, hay que hacer dos observaciones importantes: la primera es que, si bien en los textos más antiguos, nefes significa la persona entera en cuanto viviente (no su alma –psiché en griego[15]– como la entendemos hoy), sin embargo poco a poco, en la misma Escritura, su uso va pasando a significar el alma espiritual como distinta del cuerpo; esto puede verse ya en los llamados Salmos místicos y, de modo plenamente desarrollado, en el libro de la Sabiduría. Así, por ejemplo, el Salmo 49,16 dice así: Pero Dios rescatará mi alma del sheol, puesto que me recogerá (el término que se utiliza aquí es el de nefes, pero ahora nefes cobra un sentido de mayor sustantividad e individualidad; se habla de mi alma, acentuando la relación de intimidad con Dios, de ahí que un autor de peso en cuestiones bíblicas como Coppens, sostenga que el autor bíblico afirma claramente la subsistencia del alma separada más allá de la muerte). En el Salmo 16,10 se dice: Pues no abandonarás mi alma en el sheol, ni dejarás que tu siervo contemple la corrupción, subrayando a continuación la felicidad del alma con Dios; el justo es liberado ya del sheol y llevado junto a Dios, de modo que el sheol queda reservado ya para los impíos (cuando, en un primer momento, en el sheol habitaban unos y otros aunque a diferente nivel); por tanto, en el sheol hay una pervivencia no sometida a la corrupción; de nuevo la esperanza en la resurrección del sepulcro implica que en el sheol hay un alma (identificable ahora con la psiché) con una mayor sustancialidad e individualidad. El libro de la Sabiduría se hace testigo de la inmortalidad del alma, con toda claridad (el que no lo acepten los protestantes es otro problema que se tratará al hablar del canon). Escrito para consolar a los judíos piadosos, y sobre todo, para los perseguidos a causa de la fe, se les recuerda que el justo, enseguida después de la muerte, no queda destruido, pues entra en posesión de la inmortalidad. El sujeto de esta inmortalidad es la psiché-alma: Pues las almas de los justos están en manos de Dios y no les tocará tormento alguno (Sab 3,1; se puede ver también 2,22; y todo el resto del libro). Las de los impíos, en cambio, sí conocerán el tormento (“tendrán la pena que sus pensamientos merecen”: 3,10; véase también el capítulo 5). Cuando se habla de su “suerte aventada”, de su “esperanza defraudada”, de “desvanecerse como humo”, etc., siempre se refiere a la suerte de los impíos “en este mundo”; nunca se habla de una aniquilación post-mortem.

Lo segundo que debemos decir, es que existe también otra terminología en la misma Biblia, que se usa cuando se habla del hombre muerto y que es muy antigua, y que implica la afirmación de un núcleo personal que pervive tras la muerte, distinto del cadáver. En efecto, se habla repetidamente en la Escritura de los refaim (se refiere a un núcelo vital que permanece, aunque con una existencia disminuida) que van al sheol, mientras que los cadáveres (nebeletan) sólo descienden al sepulcro. De ahí que se hable de la resurrección como una vuelta de los refaim a la vida, e incluso como asunción del cadáver del sepulcro. Hay textos que hacen referencia a la vuelta a la vida de los refaim como Dan 12,1; y otros que en esa vuelta incluyen el cadáver, como Is 26,19: Todos los muertos vivirán, los cadáveres (nebeletan) se levantarán; despertarán y exultarán los habitantes del polvo, porque tu rocío es rocío de luces y la tierra echará fuera las sombras (refaim)[16].

El texto del Nuevo Testamento más importante al respecto es Mateo 10,28, donde Cristo dice: No temáis a los que pueden matar el cuerpo, pero no pueden matar el alma (psiché); temed más bien a los que pueden echar cuerpo y alma a la gehenna. G. Dautzenberg ha demostrado que aquí el término de psiché hay que tomarlo como alma y no como vida[17]. El cuerpo puede ser matado, pero el alma, no; lo cual corresponde a la dualidad cuerpo-alma. Decir por ello que aquí alma significa la persona entera (o la vida) es inaceptable, toda vez que va unida al cuerpo como partes que se distinguen y contraponen. Para eludir este claro testimonio, los aniquilacionistas suelen traducir el texto como “destruir el alma y el cuerpo en el infierno”, a la vez que entienden “destruir” como “dejar de existir, desaparecer”. Pero el verbo griego usado en el texto de Mateo 10,28 es “apolésai” (de “apóllumi” y “apolluô”) que tiene sentido de “quitar del medio, perder, destinar a ruina”. Se trata de arruinar no la existencia, sino la situación de bienestar (así se usa también para indicar la oveja perdida para el pastor –Lc 15,4–, el hijo pródigo perdido para el padre –Lc 15,24–, etc.). El sentido de aniquilación total (pérdida del ser, volver a la nada), no está indicado ni por los términos empleados, ni por el contexto. Es, pues, una afirmación gratuita.

En cuanto a la cuestión del infierno eterno, negado por los Adventistas y Testigos de Jehová, hay que decir que está explícitamente afirmado como eterno (además de los textos que se encontrarán en la bibliografía indicada al final del artículo) por Nuestro Señor, en particular en el texto de Mt 25,41.46: Apartáos de mí, malditos, al fuego eterno, preparado para el diablo y sus ángeles… E irán al suplicio eterno, y los justos a la vida eterna. El texto de la Neo Vulgata traduce los tres términos por la misma palabra: aeternum (ignem), aeternum (supplicium), aeternam (vitam). Y el texto griego de Mateo “tó pûr tó aiônion”, “eis kólasin aiônion”, “eis zoên aiônion”. También se puede ver el texto de 2Tes 1,9: Éstos sufrirán la pena de una ruina eterna, alejados de la presencia del Señor y de la gloria de su poder, cuando venga en aquel Día a ser glorificado en sus santos. Nuevamente tenemos una expresión equivalente: “ólethron aiônion” (“ólethros” significa destrucción, perdición; y aparece en varios lugares como 1Tes 5,3; 1Tim 6,9; 1Co 5,5). El término griego “aiônios” aparece en otros lugares del Nuevo Testamento como 2Tes 2,16 (hablando de la consolación eterna) o Hb 9,12 (sobre la redención eterna), significa –como puede verse en el Lexicon Graecum de Zorell–: lo que es desde la eternidad (como se usa en 2Tes 1,9; Tito 1,2), o lo que dura para siempre (como 2Pe 1,11; Mt 19,16; 25,46); y en sentido más estricto es lo que no tiene ni inicio ni fin (como se usa en Ro 16,26, Hb 9,14; 1Pe 5,10). Sólo puede entenderse la expresión en uno de estos tres sentidos; el último es exclusivo atributo de Dios; el primero implicaría la existencia del infierno desde toda la eternidad, lo cual no hace sentido aquí; queda pues que se debe referir a la perduración del mismo por toda la eternidad, es decir, sin fin.

Ésta puede no gustar, como todas las verdades amargas, pero no deja de ser verdad porque choque nuestra sensibilidad.

P. Miguel A. Fuentes, IVE.

 

Bibliografía:

Miguel A. Fuentes, El Teólogo Responde, vol. 1, Ediciones Verbo Encarnado, San Rafael 2001, pp. 183-188.

Carlos Buela, Un infierno “light”, en “Diálogo” 15 (1996), 119-156.

Miguel A. Fuentes, Las Verdades Robadas, capítulo III, San Rafael 2005.

C. Pozo, Teología del más allá, BAC, Madrid 1980; Id., Problemática de la teología católica en: AA.VV., Resurrexit. Actes du sympósium international sur la resurrection de Jésus -Roma 1970-, Vaticano 1974.

[1] Pueden verse estas doctrinas explicadas en el libro de Mariano Aboín Pintó, El Adventismo del Séptimo Día, Fe Católica Ediciones, Madrid 1974.

[2] Hellen G. White, The Great Controversy Between Christ and Satan, Pacific Press Publishing Association, 1950, p. 535.

[3] Hellen G. White, The Great Controversy…, p. 536.

[4] Hellen G. White, The Great Controversy…, pp. 536 y 537.

[5] Usted puede vivir para siempre en el paraíso en la Tierra, Watch Tower Bible and Tract Society of Pennsylvania, 1989, p. 89

[6] Ibid.

[7] De Paraíso perdido a Paraíso recobrado, Watch Tower Bible and Tract Society of New York, 1959, cap. 28, 6, p. 228.

[8] Ibid., 28, 11, p. 229.

[9] Ibid., 28, 29, p. 234.

[10] www.watchtower.org/languages/espanol/library/jt/article_03.htm.

[11] Stange, C., Die Unsterblichkeit der Seele, Gutersloh 1925

[12] Clark Pinnock, Four Views on Hell, Zondervan Publishing House, Grand Rapids, MI 1992, p. 146.

[13] Puede verse, si se quiere, para el tema de la existencia del infierno: El infierno, ¿cuál es el concepto católico?, en: Miguel A. Fuentes, El Teólogo Responde, vol. 1, Ediciones Verbo Encarnado, San Rafael 2001, pp. 183-188. También se puede sacar mucho provecho del artículo de Carlos Buela, Un infierno “light”, Rev. “Diálogo” 15 (1996), 119-156. Respecto del alma y su inmortalidad, he tocado el tema en: La verdad robada sobre el alma. Tenemos un alma espiritual e inmortal, en: Miguel A. Fuentes, Las Verdades Robadas, capítulo III, San Rafael 2005.

[14] Sigo en todo esto a C. Pozo, Teología del más allá, BAC, Madrid 1980, 214 ss.

[15] En consonancia con las reglas de trascripción que hemos dado al comienzo del libro, deberíamos decir “psujé” y no “psiché”, pero en este caso me acomodo al uso más extendido de este término.

[16] Cf. C. Pozo, Problemática de la teología católica en: AA.VV., Resurrexit. Actes du sympósium international sur la resurrection de Jésus -Roma 1970-, Vaticano 1974.

[17] Cf. G. Dautzenberg, Sein Leben bewahren. Psiché in den Herrenworten der Evangelien, München 1966, p. 153.

inmaculada

¿Adónde dice la Biblia que María fue subida al cielo o que fue concebida sin pecado original y los demás dogmas católicos?

Ya he dicho reiteradamente, que sostenemos, los católicos, con fundamento, que las fuentes de la Revelación son dos: la Palabra de Dios escrita y oral; Biblia y Tradición. Ya lo hemos probado. Me remito a los argumentos sentados más arriba. En base a ellos, el magisterio, según las necesidades de los tiempos, (en muchos casos las diversas herejías que fueron surgiendo) y la maduración teológica, ha proclamado de modo solemne que tal o cual verdad ha sido revelada por Dios y se encuentra contenida en ciertas afirmaciones bíblicas, y han sido siempre entendidas en este sentido por la Iglesia (la tradición).

Teniendo esto en cuenta, podemos decir que el fundamento para sostener las verdades que en este punto se consideran, ha sido expuesto por los Papas en los documentos en que se han proclamado los referidos dogmas.

En cuanto a la inmunidad de pecado original (inmaculada concepción de María), existen dos puntos de apoyo en la Sagrada Escritura.

El primer texto, es el pasaje clásico de Gn 3,15, (Entonces Yahveh Dios dijo a la serpiente: …Enemistad pondré entre ti y la mujer, y entre tu linaje y su linaje: él te pisará la cabeza mientras acechas tú su calcañar); si se entiende el pasaje de Cristo –el linaje de la mujer contra el cual se alzará el linaje de la serpiente– entonces hay que ver en la mujer de la cual procede este linaje no sólo a Eva, sino de modo inmediato a María, madre de Jesús. Si la enemistad es total, debe excluir (así lo ha entendido la tradición) toda connivencia con el pecado, puesto que “quien comete pecado es esclavo”, como dice Jesús (cf. Jn 8,34); por tanto, no sólo el linaje de la mujer sino la misma mujer que es madre de ese linaje, debe estar exenta de todo pecado. Esto no lo puede cumplir Eva, pero sí María.

En el Nuevo Testamento, el fundamento es el pasaje de la Anunciación, en la que el ángel llama a María con la palabra griega “kejaritôménê” (Lc 1,28). Esta palabra significa, como indica C. Pozo[1], que María tiene, de modo estable, la gracia que corresponde a su dignidad de Madre de Dios. La reflexión de la fe, sigue diciendo el mismo teólogo, descubrió que esa gracia es una “plenitud de gracia”. Más aun, que la única plenitud que verdaderamente corresponde a la dignidad de Madre de Dios, es aquélla que se tiene desde el primer instante de la existencia, es decir, una santidad total que abarque toda la existencia de María.

Éstos son los fundamentos; evidentemente no bastan por sí solos, ni la Iglesia pretende que así sea; está además la interpretación de toda la tradición de la Iglesia y del magisterio en particular.

Ya desde el siglo II aparecen fórmulas que indican la íntima asociación de María y Cristo, el Redentor, en la lucha contra el diablo. La idea se expresa en el paralelismo Eva-María, asociada al nuevo Adán (que ningún protestante piense que, si el paralelismo es entre Eva y María/Nueva Eva, entonces se está insinuando su pecado por cuanto Eva pecó, pues el mismo paralelismo pone en el otro término a Adán-Cristo; por tanto si Adán es figura de Cristo, pero no en cuanto a su pecado sino en cuanto a ser principio, lo mismo vale para Eva como figura de María, en cuanto madre de los vivientes “en la gracia”). Tenemos textos al respecto ya en el siglo II, de san Justino, san Ireneo, etc. En el siglo IV se cultiva más el tema de la plenitud de gracia en María, con hermosos textos de San Ambrosio, San Agustín, San Máximo de Turín (quien dice, por ejemplo, “María, habitación plenamente idónea para Cristo, no por la cualidad del cuerpo sino por la gracia original”), etc. A medida que pasan los siglos, la conciencia se va haciendo más clara al respecto. Los textos pueden verse en las obras especializadas[2]. Algo digno de consideración, es que hay testimonios de una fiesta consagrada a la Concepción de María a fines del siglo VII o comienzos del VIII.

Es muy importante la controversia entre los teólogos católicos sobre este tema, surgida en torno a los siglos XII-XIV, a raíz de teorías que consideran que la afirmación de la inmaculada concepción de María, implicaría que Nuestra Señora no habría sido redimida. Una inmaculada concepción que se oponga a la redención universal de Cristo no puede ser aceptada por la verdad católica; en razón de esto, algunos teólogos, pensando que ambas verdades eran incompatibles –a menos que el magisterio auténtico declarase el modo misterioso de esta compatibilidad– se inclinaron por negar esta verdad, diciendo que María habría sido concebida con pecado original, pero inmediatamente, en el primer instante, habría sido limpiada del mismo por el Espíritu Santo. Debemos recordar que, paralelamente a esta controversia, el pueblo sencillo, intuyendo el misterio, siguió profesando esta verdad, ajeno a las difíciles especulaciones teológicas. Desde el siglo XV en adelante, volvió a profesarse con serenidad esta verdad, incluso muchas universidades (como las de París, Colonia, Maguncia, etc.) impusieron el juramento de defender la inmaculada concepción antes de la colación de grados académicos. Destacable es también que el concilio cismático de Basiela (año 1439) definió como dogma de fe la doctrina de la Inmaculada Concepción. El Concilio de Trento manifiesta explícitamente, que su decreto admirable sobre el pecado original no intenta tocar el tema particular de María[3]. Finalmente, llega la definición dogmática por parte de Pío IX, aclarando que María es inmaculada y la primera redimida (redimida por anticipación; por aplicación anticipada de los méritos de Cristo, y que tal doctrina está revelada por Dios)[4].

En cuanto a la asunción de María, es decir, la doctrina que dice que María, después de su vida terrestre fue llevada en cuerpo y alma al cielo (sin definir si pasando por la muerte –a lo que se inclinan la mayoría de los teólogos– o por un estado de dormición), encuentra sus fundamentos bíblicos también en el texto de Gn 3,15, ya citado, pues se basa en la asociación perfectísima de María a Cristo en todos sus misterios (la encarnación, donde se pide su consentimiento; el nacimiento; su acompañamiento en la vida pública; el comienzo de sus obras en las bodas de Caná; su presencia al pie de la Cruz; su presencia en Pentecostés, etc.), que invitan a considerar su asociación al misterio de la muerte de su Hijo (para muchos teólogos, como he dicho), su posterior resurrección y ascensión a los cielos y su coronación. También suele aducirse el texto de Apocalipsis 12,1 (Una gran señal apareció en el cielo: una Mujer, vestida del sol, con la luna bajo sus pies, y una corona de doce estrellas sobre su cabeza), aunque este texto se aplica también a la Iglesia y al Israel de Dios.

Pío XII, en la Constitución Apostólica “Munificentissimus Deus” procedió de modo mixto, por medio de una argumentación que apelaba a: (a) que los Padres desde el siglo II afirman una especial unión de María, la Nueva Eva, con Cristo, el Nuevo Adán, en la lucha contra el diablo; (b) en Gn 3,15 la lucha de Cristo contra el diablo había de terminar en la victoria total sobre el demonio; (c) según san Pablo (cf. Ro 5-6; 1Co 15,21-26; 54-57), la victoria de Cristo contra el diablo fue victoria sobre el pecado y la muerte; (d) por tanto, hay que afirmar una especial participación de María –que debería ser plena, si su asociación con Cristo fue plena– que termine con su propia resurrección y triunfo sobre la muerte.

Esto está corroborado con testimonios de la tradición más antigua, tanto de los Padres como de la liturgia de la Iglesia (la fiesta de la Dormición se celebra en Jerusalén desde el siglo VI y hacia el 600 en Constantinopla), etc. Véase para todos estos testimonios, los textos indicados más arriba.

Los protestantes pueden estar en desacuerdo con estas enseñanzas, pero deberán reconocer que sus negaciones sistemáticas son más recientes en el tiempo que los testimonios de la misma tradición. Por eso, los primeros apologistas los llamaron “novadores”: los innovadores o inventores de doctrinas.

 

P. Miguel A. Fuentes, IVE “¿En dónde dice la Biblia que…? Respondiendo las principales objeciones de las sectas y de los protestantes”, EDVE, San Rafael 2005, pp. 142-147.

 

Bibliografía:

Pozo, María en la obra de la salvación, BAC, Madrid 1974;

José de Aldama, María en la patrística de los siglos I y II, BAC, Madrid 1970;

Gregorio Alastruey, Tratado de la Virgen Santísima, BAC, Madrid 1947;

B. Carrol, Mariología, BAC, Madrid 1964;

Ignace de la Potterie, La anunciación del ángel a María en la narración de San Lucas, en: “Biblia y Hermenéutica”, Actas de las Jornadas Bíblicas, San Rafael 1998, Ed. Verbo Encarnado 1998, pp. 141-166.

[1] Cf. Cándido Pozo, op. cit., p. 298.

[2]  Pueden verse las citadas más arriba; por ejemplo, Pozo, pp. 298 ss. Este autor trae también muchas indicaciones bibliográficas.

[3] Cf. DS 1516.

[4] Cf. DS 2803.