formar conciencia

¿Que es la conciencia y cómo educarla?

Pregunta:

Muchas personas me han consultado sobre la conciencia. Algunas de ellas explícitamente me han dicho que vivían en una situación de pecado (en concubinato, adulterio y otros vicios) pero que, al mismo tiempo, notaban cierta falta de remordimiento por su estado que los preocupaba; la pregunta en ese caso podría resumirse así: “¿se me ha dormido la conciencia?”. En otros casos el problema rondaba más bien por la conciencia escrupulosa; por ejemplo, una de estas personas decía: “tengo una conciencia algo escrupulosa que me empuja a alejarme de los sacramentos porque así vivo aparentemente más tranquilo (ya llevo más de veinte años sin recibir la comunión ni confesarme porque siempre que lo hacía igualmente me daba la impresión de seguir en pecado); ¿qué me aconseja hacer para formar mi conciencia?”. Finalmente, algunos han hecho preguntas más generales, queriendo informarse mejor sobre este tema tan importante; la más amplia de las consultas proviene de un profesor de religión y reza como sigue: “Quiero saber sobre la conciencia y cómo debe ser educada, también qué papel juega en ella la moral y los valores”.

 

Respuesta:

Tomo pie de todas ellas, para exponer los principios generales de la conciencia moral.

1. Algunos errores sobre la conciencia

Se pueden señalar fundamentalmente dos errores sobre la conciencia, que observamos a veces entre la gente común, pero sobre todo defendidos por algunos filósofos e incluso teólogos.

(a) Sobre la naturaleza de la conciencia

El primer error consiste en entender la conciencia como una especie de facultad autónoma, independientemente de la inteligencia. En realidad la conciencia es un acto y no una facultad. En efecto, para explicar su función no hace falta suponer en el hombre una facultad distinta de la inteligencia. Pablo VI, hablando de la conciencia psicológica ha dicho que “es una especie de vigilancia sobre nosotros mismos; es un mirar en el espejo de la propia fenomenología espiritual, la propia persona­lidad; es conocerse, y, en cierto modo llegar a ser dueño de sí mismo” 1. La conciencia moral es ese mismo conocerse pero respecto de la moralidad de esos actos: del bien y del mal de nuestros actos pasados, presentes y futuros (los que planeamos). Las ideas de la conciencia que divulgan en nuestro tiempo muchas corrientes inspiradas en la New Age, hacen de la conciencia una especie de superfacultad, en algunos casos separada de todo hombre, concebida a modo de “alma del mundo” o “conciencia cósmica” o “universal”, que ni es Dios ni nada que en el fondo pueda definirse. Tampoco es exacta verla como hace Häring, tratando también de hacerse eco de la visión “holistica” en la que tanto insiste la New Age: “Habita tanto en el entendimiento como en la voluntad y es una fuerza dinámica en ambos, ya que la inteligencia y la voluntad pertenecen, juntas, al campo más profundo de nuestra vida psíquica y espiritual” 2.

(b) Conciencia creadora

Un segundo desacierto es atribuir a la conciencia la función de crear los valores morales, es decir, el determinar lo que está bien y lo que está mal. Advertía Juan Pablo II contra este equívoco: “Las tendencias culturales… que contraponen y separan entre sí libertad y ley, y exaltan de modo idolátrico la libertad, llevan a una interpretación «creativa» de la conciencia moral, que se aleja de la posición tradicional de la Iglesia y de su magisterio” 3.

Lamentablemente, el Pontífice no hablaba de corrientes ajenas a la Iglesia sino de posiciones enseñadas por moralistas “católicos”. Por ejemplo, B. Häring habla de la “cualidad creativa de la conciencia”, como algo superior a lo que él llama conocimiento abstracto y sistemático 4. Esto, traducido en lenguaje comprensible para los “no iniciados” significa lisa y llanamente que es el hombre quien en última instancia debe decidir cómo obrar en cada circunstancia concreta, sirviéndose sólo de modo ilustrativo de cuanto enseña la filosofía, la tradición, el magisterio y el mismo evangelio, etc. De este modo, un acto o comportamiento sería bueno si ha sido decidido “en conciencia”; pero la expresión “en conciencia” no significa aquí, como para la sana tradición filosófica, “después de haber visto qué es lo que Dios quiere (lo que muchas veces ya está expresado en sus mandamientos, en la revelación y en el magisterio auténtico de la Iglesia) y la naturaleza de las cosas exige” sino solamente en una especie de “resolución prometeica”: pura determinación de la voluntad del individuo en contra (o al menos, con total independencia) del querer de Dios y de la naturaleza de las cosas. Juan Pablo II ha notado en su encíclicaVeritatis splendor que a esto responde el mismo cambio de lenguaje que se ha operado entre la gente común: a los actos de la conciencia no se los llama ya “juicios” sino “decisiones” 5; en efecto, el juicio implica una comparación respecto de una norma (se juzga si algo está bien o mal, según que se adapte o no con una norma superior); en la decisión, en cambio, soy yo quien sentencia el valor que tendrán las acciones. Esta concepción, lastimosamente, quiebra la función de la inteligencia como “lugar” donde el hombre encuentra la luz de Dios que ilumina su obrar 6.

De aquí se sigue que, cuando se exige “libertad de conciencia”, lo que se pide, con frecuencia, no es respeto por aquello que vemos sinceramente que Dios (a través de las vías que tiene para mostrar su voluntad al hombre: naturaleza, revelación, magisterio) quiere de nosotros, sino el “derecho” de decidir lo que a cada uno le parece bien, y obrar en consecuencia. Muy semejante a la tentación del Paraíso: el pecado de Adán y Eva —a tenor del relato bíblico— consistió en el querer determinar por su propia cuenta el bien y el mal de sus actos, sin importarle la voluntad objetiva de Dios.

(c) La conciencia, último juez absoluto

Un tercer error que podemos señalar es el de quienes hacen de la conciencia el último juez absoluto. Es la consecuencia lógica del error anterior. Si la verdad objetiva (natural o revelada) juega un papel fundamental en la determinación de lo que está bien y de lo que está mal, entonces el último juez es la verdad objetiva, y nuestra conciencia debe, ante todo, buscar y descubrir esa verdad y adecuarse con ella. Pero si no es así; si nuestra conciencia es independiente de la realidad objetiva de las cosas y de las leyes divinas y humanas, entonces, cada uno de nosotros es su propio juez. En filosofía esto se denomina “justificación absoluta de la conciencia errónea”. Lo cual se dice pronto y fácilmente, pero ¿quién es capaz de medir las consecuencias de esta falsificación de las ideas? Recomiendo vivamente la lectura de la novela de Dostoievski “Crimen y castigo” para ver cuáles son los finales de tales principios. Si no se puede acceder a esta obra, puede tenerse una visión aproximada leyendo la crónica policial de cualquiera de los diarios de esta mañana. Después nos quejamos cuando escuchamos al machista que justifica su crimen diciendo “la maté porque era mía”. Este no es más que un caso de “conciencia-juez supremo” (uno de todos los que día a día elaboran las mentes de personas que no pasan por malevos sino por honrados ciudadanos… de este mundo).

Así y todo, esto es lo que enseña, por ejemplo, el ya citado Häring, cuando escribe que, en caso de conflicto entre la razón humana (que es falible, recordamos nosotros) y las leyes divinas (que son infalibles, recordamos nuevamente nosotros) … ¡hay que dar el privilegio a la razón humana! 7

A propósito de una discusión sobre el tema, y ante alguno que defendía posiciones semejantes a la que aquí trascribimos (por supuesto, siempre en el campo abstracto de los principios donde las consecuencias últimas quedan desdibujadas por las nubes de las alturas especulativas), escribió el entonces Cardenal Ratzinger en un hermoso discurso (sugestivamente titulado “Elogio de la conciencia”): “Una persona objetó a esta tesis que, si esto tenía valor universal, entonces quedarían justificados incluso los miembros de las S.S. nazistas, a quienes tendríamos que buscar en el Paraíso. Porque estos, en efecto, realizaron sus atrocidades con fanática convicción y también con una absoluta certeza de conciencia. A esto, el otro respondió con la mayor naturalidad que las cosas eran precisamente así: no hay ninguna duda que Hitler y sus cómplices, que estaban profundamente convencidos de su causa, no hubieran podido obrar de otro modo y que, por tanto, aunque sus acciones hayan sido objetivamente espantosas, ellos, en el plano subjetivo, se comportaron moralmente bien. Desde el momento en que siguieron su conciencia —aun cuando estuviese deformada— se debería reconocer que su comportamiento era para ellos moral y, por tanto, no se podría dudar de su salvación eterna. Después de tal conversación quedé absolutamente seguro que había algo que no cuadraba en esta teoría del poder justificativo de la conciencia subjetiva; en otras palabras: quedé convencido que lo que lleva a tal conclusión debía ser una falsa concepción de la conciencia. Una convicción firme y subjetiva y la consiguiente ausencia de dudas y escrúpulos no justifican para nada al hombre” 8. Por algo Juan Pablo II afirmó que “hablar de la inviolable dignidad de la con­ciencia sin ulteriores especifi­caciones, conlleva el riesgo de graves errores” 9.

2. La auténtica concepción sobre la conciencia

El Concilio Vaticano II describió la conciencia como “el núcleo más secreto y el sagrario del hombre, en el que está a solas con Dios, cuya voz resuena en lo más íntimo de ella”10. Decíamos más arriba que por “conciencia” (moral) no designamos otra cosa que el juicio moral de nuestra inteligencia sobre nuestros propios actos (presentes, pasados y futuros). Esto es posible porque se da en nosotros no sólo una conciencia psicológica de nuestro obrar (o sea, autopercepción de nuestros propios actos: yo sé lo que he hecho, lo que estoy haciendo y lo que proyecto hacer en el futuro) sino también un conocimiento de los principios fundamentales del bien y del mal (de la moral): “llevamos dentro de nosotros mismos —ha dicho el Cardenal Ratzinger— nuestra verdad, porque nuestra esencia (nuestra naturaleza) es nuestra verdad” 11. Esto nos permite captar la armonía o el desacuerdo de nuestros actos con esos principios morales que advertimos como universales y superiores a nosotros. San Pablo, al hablar de los paganos, ha escrito:cuando los paganos, que no tienen ley [es decir ley revelada], cumplen naturalmente las prescripciones de la ley, sin tener ley, son para sí mismos ley; como quienes muestran tener la realidad de esa ley escrita en su corazón (Ro 2,14). Esto explica la percepción de determinados comportamientos como abominables en cualquier cultura, época o nivel de civilización, como la traición a la patria, el filicidio, el homicidio del inocente, etc. Cada vez que obramos percibimos la conformidad o desajuste de nuestros actos con esa ley sobre el bien y el mal escrita en nuestro corazón (como lo atestiguan los remordimientos de los malos y la serenidad de conciencia de los buenos). Por eso, la conciencia moral es la inteligencia cuando descubre esa “ley que él (el hombre) no se da a sí mismo, pero a la cual debe obedecer… Ley inscrita por Dios en su corazón” 12.

De este modo, la conciencia, cumple un triple oficio: es testigo de lo que estamos haciendo o hemos hecho, de la bondad o malicia de lo que obramos o hemos obrado (cf. 2Co 1,12; Ro 9,1); es juez (aunque no supremo), porque nos aprueba cuando lo que obramos es bueno, y nos condena (remordimientos de conciencia) cuando hemos obrado o estamos obrando mal; y es pedagogo al descubrirnos e indicarnos el camino del buen obrar 13. Como decía san Buenaventura: “La conciencia es como un heraldo de Dios y su mensajero, y lo que dice no lo manda por sí misma, sino que lo manda como venido de Dios, igual que un heraldo cuando proclama el edicto del rey. Y de ello deriva el hecho de que la conciencia tiene la fuerza de obligar” 14.

3. Dos corolarios fundamentales

Yo señalaría dos temas importantísimos que deben tenerse en cuenta sobre la realidad de la conciencia: su relación con la verdad y el problema del error.

(a) La conciencia y la verdad

Con muy buen tino un teólogo de nuestro tiempo ha hablado de la función mediadora de la conciencia. ¿Qué significa esto? Quiere decir que la conciencia no es la instancia absoluta del bien y del mal en nuestros actos, sino que hay algo que está por encima de ella, y que sí merece el título de referencia moral última. Por eso, los antiguos decían que la conciencia era «regula regulata»: regla reglada; algo así como “regla medida”. Ella debe guiar nuestros actos, pero a condición de que ella misma se deje guiar, se con-forme, con algo que superior a sí misma. Eso superior es la verdad objetiva, que se contiene en Dios, porque es la Verdad Absoluta, y en la misma esencia de las creaturas, como verdad participada.

Ocurre con nuestra conciencia lo mismo que con un árbitro deportivo. Los jugadores deben atenerse a él y a sus decisiones, pero él juzga bien de un partido en la medida que aplique correctamente el reglamento y no distorsione la realidad según sus gustos, intereses o ganancias personales. A veces uno escucha: “es un referí bombero 15; sólo le pedimos que cobre lo que hay que cobrar”. El sentido común entiende que siempre hay un“lo que” (una relación objetiva) con lo que hay que ajustarse para estar en la verdad. Muchos tienen una conciencia bombera, pero como “cobra” a favor de nosotros (y en contra de la verdad) “no levantamos la perdiz” 16.

Así nuestra conciencia es árbitro de nuestros actos, pero sobreentendiendo que hay un Reglamento superior a ella; por tanto ella guía bien en la medida en que es fiel al reglamento de la verdad. La dignidad de la conciencia proviene de que nos hace de puente, intermediario, con esa verdad que, según hemos dicho, se encuentra escrita en lo profundo de nuestra naturaleza y corazón; naturaleza creada por las manos de Dios. Es por eso que la Sagrada Escritura insiste constantemente que busquemos la verdad y juzguemos de acuerdo a la verdad: No os acomodéis al mundo presente, antes bien transformaos mediante la renovación de vuestra mente, de forma que podáis distinguir cuál es la voluntad de Dios: lo bueno, lo agradable, lo perfecto (Ro 12, 2).

(b) La falibilidad de la conciencia

El segundo tema que hay que tener en cuenta es la realidad de que la conciencia a veces se equivoca, puede fallar. “Ella, dice Juan Pablo II, no es un juez infalible” 17. Es un acto de nuestra inteligencia, la cual es creada, finita, falible, herida e influenciable.

Hay afirmaciones que son puramente abstractas o especulativas y que, por tanto, no nos comprometen en absoluto (mi vida difícilmente se encuentre en una encrucijada por declarar cosas como “hoy es un día pintoresco” o “pi es la decimosexta letra del alfabeto griego”). Pero hay otras que comprometen seriamente nuestra conducta (como reconocer que “nadie puede salvarse si muere en el estado en que yo me encuentro en este momento” o “en un peligro como el que se nos viene encima, un hombre honrado debe jugarse el pellejo”); estos son “juicios prácticos” que exigen de nosotros actitudes correspondientes, sacrificios, heroísmos o simplemente “obrar de modo consecuente”. Y como no todos están dispuestos a cambiar situaciones que hay que cambiar, a afrontar riesgos que hay que afrontar, a mantenerse firmes a pesar de las desventuras que puedan venir cuando la verdad lo exige, ocurre que los gustos, miedos, hábitos, comodidades, oportunismo, cobardía, flaqueza de ánimo o ruindad, interfieren sobre nuestra conciencia para “matizar”, “acomodar”, “ahogar, “amordazar” o “cauterizar” la conciencia. De allí que no siempre ésta pueda juzgar libre de prejuicios e influencias. Y por eso, tantas veces yerra o juzga tuertamente.

Pero cuando la conciencia juzga erróneamente —apartándose de la verdad— pierde su dignidad. Sólo hay un caso en que la conciencia, aún en el error, mantiene accidentalmente cierta dignidad: cuando yerra involuntariamente y es absolutamente incapaz de salir del error porque ni siquiera sospecha que está en el error. Esto es lo que los moralistas llaman “error invencible”. Ocurre cuando buscando decididamente la verdad cree encontrarla donde la verdad no está y la persona no puede percibir su error por ningún medio. En estos casos, la conciencia es subjetivamente inocente y nos desliga de toda responsabilidad. Pero esto no ocurre siempre tan limpiamente. No es el caso de los que no aman la verdad, ni se preocupan de ella; no es tampoco el caso de los que desprecian el consejo de los sabios y prudentes, y, en nuestra condición de católicos, no es el caso de quienes desprecian la enseñanza autorizada del magisterio de la Iglesia. Juan Pablo II, hablando de los teólogos que enseñaron (y enseñan) que se puede seguir la propia conciencia aún después de haberse enterado que el magisterio, en este o aquel punto concreto, enseña lo contrario de nuestro propio parecer, afirma con particular dureza: ¡“esta negación hace vana la cruz de Cristo”! 18; porque precisamente “…el magisterio de la Iglesia ha sido instituido por Cristo el Señor para iluminar la conciencia”19. El magisterio no es una opinión más sino una de las fuentes donde debemos iluminar la conciencia. De ahí que nos deban interpelar agudamente aquellas palabras de un documento sobre la función del teólogo en la Iglesia: “Oponer al magisterio de la Iglesia un magisterio supremo de la conciencia es ad­mitir el principio del libre examen, incom­patible con la economía de la Revelación y de su transmisión en la Iglesia, así como con una concepción correcta de la teología y de la función del teólogo” 20. O sea: es mala teología y equivale a renovar el error de los reformadores protestantes.

Por eso, citando nuevamente a Juan Pablo II, debemos decir que “no es suficiente decir al hombre ‘sigue siempre tu conciencia’. Es necesario añadir inmediatamente y siempre: ‘pregúntate si tu conciencia dice la verdad o algo falso, y busca incansablemente conocer la verdad’. Si no se hiciera esta necesaria precisión, el hombre arriesgaría encontrar en su conciencia una fuerza destructora de su verdadera humanidad, en vez del lugar santo donde Dios le revela su verdadero bien” 21.

4. La educación de la conciencia

Esto nos lleva al último punto: la necesidad de educar nuestra conciencia para que nuestros juicios sean siempre veraces 22. Para esto son necesarias dos cosas.

Ante todo, vivir virtuosamente y buscar la virtud. Sólo la virtud puede garantizarnos que nuestras pasiones no fuercen nuestra conciencia para “justificar” los comportamientos defectuosos o los pecados que no queremos reconocer.

Y en segundo lugar, debemos iluminar (instruir) nuestra conciencia sobre el bien y sobre la verdad. Y esto se hace mediante la fe, la meditación de la Palabra de Dios y el estudio de la enseñanza del magisterio de la Iglesia. Vale para todos lo que Juan Pablo II mandaba a los Obispos de Francia: “Los Pastores deben formar las conciencias llamando bueno a lo que es bueno y malo a lo que es malo” 23. ¿Se va a exceptuar un laico católico de esta obligación por el hecho de no ser pastor de nadie? Sólo si uno ha puesto todos los medios para que su conciencia sea recta (estudio, búsqueda de la verdad, oración) puede honestamente tener la certeza moral de que es un hombre o una mujer de conciencia y que obra en conciencia. Si se equivoca, después de poner tales medios, no sería culpable. Pero sólo después de poner tales medios y no antes.

*   *   *

El 6 de julio de 1535 quien fuera Canciller del Reino de Inglaterra fue decapitado por orden del Rey. Perpetró el crimen (políticamente) imperdonable de no aceptar la nulidad del matrimonio del monarca con su primera (y única verdadera) esposa, el cual, objetivamente no era nulo. Tuvo en sus manos la llave de la vida: decir lo que el rey quería que dijese. Rechazó una llave que para él exigía un precio impagable. Y por eso Tomás Moro fue decapitado; pero antes de morir pudo escribir a su hija: “Hasta ahora, la gracia santísima me ha dado fuerzas para postergarlo todo: las riquezas, las ganancias y la misma vida, antes que prestar juramento en contra de mi conciencia”. ¡Cuántas cabezas en nuestros días viajan cómodamente sobre sus hombros, porque dentro de ellas ya no pilotea una conciencia inmaculada!

P. Miguel A. Fuentes, IVE

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1 Pablo VI, Alocución del 12/II/1969; Cf. Homilía en el I Domingo de Cuaresma, 7/III/1965.
2 B. Häring, Libertad y fidelidad en Cristo (Barcelona 1983), I, 244-245.
3 Juan Pablo II, Enc. Veritatis splendor, 54.
4 B. Häring, Libertad y fidelidad en Cristo, I, 249. “Una teología moral que intente afirmar la fidelidad y libertad creadoras como conceptos clave jamás podrá olvidar esta dimensión. Precisamente un consenso creciente del hecho y naturaleza de tal conocimiento empuja a numerosos teólogos a valorar el conocimiento abstracto y sistemático como una forma secundaria y derivada de conocimiento” (Ibídem).
5 Cf. Juan Pablo II, Enc. Veritatis splendor, 55.
6 “Durante estos años, como consecuencia de la contestación a la Humanae Vitae, se ha puesto en discusión la misma doctrina cristiana de la conciencia moral, aceptando la idea de conciencia crea­dora de la norma moral. De esta forma se ha roto radicalmente el vínculo de obediencia a la santa voluntad del Creador, en la que se funda la misma dignidad del hombre. La conciencia es, efectivamente, el ‘lugar’ en el que el hombre es iluminado por una luz que no deriva de su razón creada y siempre fali­ble, sino de la Sabidu­ría del Verbo, en la que todo ha sido crea­do…” (Juan Pablo II, Discurso a los participantes en el II Congreso internacional de teología moral, 12 de noviembre de 1988, L’Osservatore Romano, 22/I/1989, p. 9, n. 4).
7 “Ya que las reglas de la prudencia se muestran eficaces en las cuestiones de (…) ley humana positiva (…), no parece que haya inconveniente de aplicarlas también a la ley positiva divina, y aun a las leyes esenciales que dimanan del orden de la naturaleza y de la gracia… En principio la libertad «posee» sobre la ley” (B. Häring, La Ley de Cristo, [Barcelona 1973] I, 224-225). La aplicación de este principio a la ley humana es correcta, porque ésta es falible como también nuestra razón; pero no vale lo mismo para la ley divina ni para la ley natural (que es ley divina) que es infalible y divina (y, por tanto, no se le escapan las excepciones al legislador al formular su ley). Es una cuestión de (sana) lógica: en el conflicto entre una razón falible y una infalible, no puedo pensar que tal vez sea la falible la que tenga razón.
8 J.  Ratzinger, Elogio della coscienza, “Il Sabato”, 16 marzo 1991.
9 Juan Pablo II, Discurso a los participantes en el II Congreso internacional de teología moral, 12 de noviembre de 1988, L’Osservatore Romano, 22/I/1989, p. 9, n. 4.
10 Concilio Vaticano II, Const. Gaudium et spes, 16.
11 Cf. L’Osservatore Romano, 15/X/93, p.22.
12 Concilio Vaticano II, Const. Gaudium et spes, 16.
13 Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, nº 1777.
14 San Buenaventura, In II Librum Sententiarum, dist. 39, a. 1, q. 3, concl.
15 En lenguaje coloquial de Argentina y Uruguay “bombear” es perjudicar deliberadamente a alguien.
16 Levantar la perdiz = alertar.
17 Juan Pablo II, Enc.Veritatis splendor, 62.
18 El Papa está diciendo en este discurso que la enseñanza de la anticoncepción como gravemente ilícita (contenida en la Humanae vitae) “es una enseñanza constante de la Tradición y del Magisterio de la Iglesia que el teólogo católico no puede poner en discusión” (Discurso a los participantes en el II Congreso internacional de teología moral, 12 de noviembre de 1988, L’Osservatore Romano, 22/I/1989, p.9, n. 5).
19 Juan Pablo II, Ibídem, n. 4.
20 Congregación para la Doctrina de la Fe, Instrucción sobre la vocación eclesial del teólogo, 24/V/1990, nº 38.
21 Juan Pablo II, Catequesis del 17/VIII/83, nº 3.
22 Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, nº 1783-1784.
23 Juan Pablo II, L’Osservatore Romano, 15/III/87, p.9, nº 5.

gracia

¿Qué quiere decir estar en Gracia?

Pregunta:

Estimado Padre:
Mi hijo de 8 años que está yendo al catecismo me ha preguntado hace unos días qué quiere decir estar en gracia. Yo le he respondido: “no tener ningún pecado grave”; pero él me dijo que su catequista le había enseñado otra cosa, aunque no recordaba bien qué era. Esto me ha dejado confundida. Agradeceré su aclaración.

Respuesta:

Estimada Señora:

Su respuesta es correcta. Sólo que es la mitad de la respuesta, y la mitad que falta es la más importante. Es muy probable que el catequista de su hijo se haya referido a esa otra mitad que el niño ha olvidado. Su pregunta viene bien para recordar esta doctrina de nuestra fe tan importante como consoladora.

Dice Nuestro Señor en la Última Cena: Si alguno me ama, obedecerá mi palabra, y el mi Padre lo amará, y nosotros vendremos a él y haremos una morada en él… El Consolador, el Espíritu Santo que el Padre mandará en mi nombre, os enseñará toda cosa y os recordará todo lo que yo os he dicho (Jn 14,23).

Estas palabras nos llenan de consuelo y nos recuerdan de dos verdades de nuestra fe que lamentablemente no todo cristiano conoce como debiera: la inhabitación trinitaria y la gracia santificante.

«Inhabitación trinitaria» quiere decir que la Santísima Trinidad, Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo, habitan, están presentes, hacen su morada, en el alma del que vive en gracia. «Gracia» es, en cambio, ese don misterioso que nos hace Dios, para que pueda venir la Santísima Trinidad a nuestra alma.

1. La inhabitación trinitaria

Es una verdad de fe que Dios está presente en el alma del justo, es decir, del que está en gracia. Lo hemos escuchado del Evangelio de hoy. Pero esto lo repite la Sagrada Escritura en muchos lugares: El que vive en caridad… Dios está en él (1Jn 4,16); ¿No sabéis… que Dios habita en vosotros? (1Co 3,16-17); El Espíritu Santo… que mora en nosotros (2Tim 1,14).

Es verdad que Dios está en todas las cosas, y que Jesucristo está presente con su cuerpo, alma, sangre y divinidad en la Eucaristía. Pero de un modo especial está en el alma del que vive en gracia.

Uno puede preguntarse ¿para qué? Responde Santo Tomás: «para que uno pueda gozar y disfrutar de Dios». Así como el avaro se goza en las riquezas que posee, así como la madre se goza y disfruta con el hijo pequeño que tiene entre sus brazos, así Dios viene a nuestra alma:

  • para que disfrutemos de Él;
  • para que podamos hablar con El: como un hijo habla con su Padre, como el amigo con su amigo, como la esposa con su esposo;
  • para que podamos escucharlo y así se convierta en nuestro maestro (os enseñará todas las cosas);
  • para que nunca estemos solos;
  • para que lo que será el Cielo después de esta vida, empiece ya en ésta.

2. La gracia santificante

Y ¿qué es la gracia? La gracia o gracia santificante es un don de Dios. Es una realidad espiritual sobrenatural que Dios infunde en nuestra alma. La Escritura habla de ella de distintas maneras: San Pedro la describe diciendo que es una participación de la naturaleza divina en nosotros (cf. 2Pe 1,4); San Pablo la llama «nueva creación», «hombre nuevo»; San Juan la llama «vida eterna en nosotros».

Como es una realidad espiritual, nos es muy difícil imaginarla. Pero es una realidad, y está presente en el alma de quien no tiene pecado. Y de aquí su nombre: gracia quiere decir al mismo tiempo «regalo» y también «brillo, belleza». Es un regalo divino por el cual el alma se embellece. La gracia, es por eso, descrita por los santos como luz, belleza, calor, fuego.

¿Para qué hace Dios esto? Precisamente para que podamos recibir en nuestras almas a la Santísima Trinidad. ¿Cómo puede venir Dios, que es totalmente espiritual, totalmente santo, infinito, a quien no pueden contener los cielos, ante quien caen de rodillas los ángeles… cómo puede venir al alma pobre, miserable, pequeña, débil, de un ser humano? Debe primero prepararla, para que sea capaz de contener a Dios.

Y para esto es la gracia. Es como el nido que Dios mismo se prepara en el corazón del hombre, para poder luego anidar en él. Es más Dios comienza a habitar en el alma en el mismo momento en que nos da la gracia: vienen juntos, desaparecen juntos: Dios deja de estar en el alma, cuando el alma pierde la gracia.

¿Cuándo nos da Dios la gracia? Ante todo en el bautismo. Esa es la primera vez. Y Dios la da para siempre, para que tengamos el alma en gracia y a Dios en el alma para siempre. Pero si la perdemos por el pecado (se pierde por cualquier pecado mortal) por su infinita misericordia, nos devuelve la gracia en el sacramento de la confesión, en el momento en que nos borra nuestros pecados.

Por eso, cuando nos preguntan ¿qué quiere decir estar en gracia? Y respondemos «no tener pecado mortal», decimos la mitad y la mitad más pobre: es infinitamente más que no tener pecado. Es como si dijéramos que un palacio es un lugar donde no hay chanchos o basura… Es más que eso, no hay chanchos ni basura, y hay, en cambio, orden, limpieza y un rey. Describimos la gracia por lo negativo, pero hay que hablar de ella por lo que tiene de positivo.

Por eso es que frente a un alma en gracia, el mismo demonio huye aterrado. No puede sostenerse en su presencia. Santa Teresita a los cuatro años tuvo un sueño que le quedó impreso para siempre en la memoria. Ella lo cuenta así: «Soñé que paseaba sola por el jardín. De pronto cerca de la glorieta, vi dos feos diablos que bailaban sobre un barril. Al verme clavaron en mí sus ojos, y en un abrir y cerrar de ojos los vi encerrarse en el barril, poseídos de terror. Escaparon y por una rendija se ocultaron en el sótano. ¿Qué les había picado? Viéndoles tan cobardes, quise saber qué temían. Me acerqué a la ventana y vi que corrían por las mesas sin saber dónde huir para esconderse de mi mirada. De vez en cuando se aproximaban a la ventana y espiaban, al verme cerca volvían a correr despavoridos como auténticos condenados. Yo creo que Dios se sirvió para mostrarme que un alma en gracia, no debe temer al demonio, tan cobarde ante la presencia de una niña».

Todos podemos deducir aquí la importancia que esto tiene. Estar en gracia, debe ser nuestro mayor anhelo, nuestro único deseo. Y nuestra única tristeza ha de venir por no poseer esa gracia. Pidamos a Dios que siempre nos conceda el vivir cumpliendo sus mandamientos, para así —al no tener pecado— podamos vivir en gracia y tener presente en nuestras almas al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo.

P. Miguel A. Fuentes, IVE

caridad perfecta

¿Puede la caridad perfecta borrar el pecado sin el sacramento de la confesión?

Pregunta:

¿A qué se alude cuando habla de “caridad perfecta”? ¿Es lo mismo que la contrición perfecta? ¿Borra la contrición perfecta el pecado, sin necesidad de posterior confesión sacramental?

Respuesta:

Estimado amigo:

La caridad perfecta es un acto de amor a Dios capaz de producir un arrepentimiento o contrición perfecta. Esta última, en la doctrina tradicional, borra, efectivamente, no sólo el pecado venial sino también el mortal, pero quedando la obligación remanente de confesarse.

La perfecta contrición es aquella por la cual el pecador se arrepiente y dude de los pecados cometidos por haber ofendido a Dios, infinitamente bueno y digno de ser amado. Procede del motivo perfectísimo de la caridad, o sea, del amor de amistad, que impulsa a amar a Dios como Sumo Bien, infinitamente amable en sí mismo, habida cuenta de sus infinitas perfecciones.

He aquí, en dos conclusiones, la doctrina sobre los efectos de esta perfecta contrición:

Conclusion: La contrición perfecta, por sí sola y antes de la recepción real del Sacramento de la penitencia, pero no sin su deseo, perdona los pecados mortales y justifica al pecador ante Dios. (Doctrina cierta y común).

Esta conclusión consta expresamente por los siguientes lugares teológicos:

a) SAGRADA ESCRITURA. Son numerosísimos los textos del Antiguo y Nuevo Testamento en los que se dice que los pecadores que se vuelven a Dios y le aman de todo corazón quedan al punto justificados. He aquí algunos por vía de ejemplo: Deut 4,29; Prov 8,17; Joel 2,13; Lc 7,47.

b) EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA. La contrición perfecta supone una rectificación total de la mala voluntad del pecador por el motivo más perfecto que el hombre puede realizar bajo el influjo de una gracia actual. Ahora bien: es axioma teológico que “al que hace lo que puede, con ayuda de la gracia, Dios no le niega su amistad”. Luego la contrición perfecta reconcilia al hombre con Dios aun antes de recibir la absolución de sus pecados en el sacramento de la penitencia. Sin embargo, como va hemos indicado más arriba, la contrición justifica al pecador únicamente por orden al sacramento de la penitencia, cuyo deseo, al menos implícito, es del todo indispensable por expresa institución de Jesucristo.

Dice el Concilio de Trento: ‘Enseña además el santo Concilio que, aun cuando alguna vez acontezca que esta contrición sea perfecta por la caridad y reconcilie el hombre con Dios antes de que de hecho se reciba este sacramento; no debe, sin embargo, atribuirse la reconciliación a la misma contrición sin el deseo del sacramento, que en ella se incluye’ (DS 1677). Por tanto se enseña que cuando es perfecta la caridad, perfecciona la contrición y, si bien, por contener en ella el deseo de la confesión, pero produce de hecho la reconciliación antes de la recepción material del sacramento de la penitencia.

Corolarios:

1. De aquí que cualquier acto de perfecta contrición procedente del amor de amistad hacia Dios y apreciativamente suma, remite al instante todos los pecados mortales, sin que se requiera espacio determinado de tiempo o determinado grado de intensidad.

2. Del mismo modo, el que ha obtenido el perdón de sus pecados por vía de perfecta contrición, sigue obligado a someterlos al poder de las llaves en el Sacramento de la penitencia por expresa institución de Jesucristo. El concilio de Constanza (DS n. 1157) condenó expresamente una proposición de Wiclef que enseñaba lo contrario (decía éste: ‘Si el hombre estuviere debidamente contrito, toda confesión exterior es para él superflua e inútil’).

Cf. sobre este punto: Antonio Royo Marín, Teología Moral para seglares, Madrid (1984), n. 200.

P. Miguel A. Fuentes, IVE

la infabilidad

¿Pueden cambiar los dogmas de la Iglesia?

Pregunta:

Estimado padre:

Mi consulta versa sobre la infabilidad de la Iglesia, específicamente a los dogmas de fe. Resulta ser que los dogmas de fe son palabra de Dios, o tienen inspiración divina del Espíritu Santo.

Ahora bien estoy hoy en día estudiando filosofía y tengo un compañero que esta estudiando ciencias sagradas y compartimos muchas materias. A este compañero en el instituto católico (donde yo también estudio)le dijeron que los dogmas pueden ser modificados, ¿es esto verdad?…  Yo sin embargo, no estoy a favor de lo que dice y se lo hago notar, pero el me pone el ejemplo del dogma “que fuera de la Iglesia nadie se salva”… y dice que ahora no toman mas a la Iglesia en el sentido ortodoxo sino que Iglesia son todos los que creen en Cristo… lo cual no me parece correcto, porque si así es no habría problema en que fuera evangelista… ¿me entiende a lo que voy?.

Es decir, mi consulta va a:

1. ¿Los dogmas de fe pueden cambiarse? Y si lo hicieran ¿dónde estaría la infabilidad?

2. La Iglesia desde la proclamación de este dogma, dijo lo que dice en el catecismo?

3. La Iglesia esta a favor o en contra de este liberal concepto de Iglesia, donde ya hasta los protestantes forman parte de la Iglesia?… ¿Es sólo herejía de algún teólogo en todo caso?

Muy agradecido, desde Argentina.

Respuesta:

Estimado:

Los dogmas no pueden ser modificados, en esto tiene Usted toda la razón. Y la Iglesia siempre ha dicho lo mismo en lo que a dogmas se refiere. Otra cosa es la reformulación de un dogma o el expresarlo de una manera que se compadezca mejor con los tiempos, pero esto no modifica en absoluto la verdad de fe que se propone para ser creída por todo católico. Hay también una sana “evolución” del dogma, de acuerdo a las reglas de San Vicente de Lerins, en el Conmonitorium:

“Quizá alguno se pregunte: ¿entonces no es posible ningún progreso en la Iglesia de Cristo? ¡Claro que debe haberlo, y grandísimo! ¿Quién hay tan enemigo de los hombres y tan contrario a Dios, que trate de impedirlo? Ha de ser, sin embargo, con la condición de que se trate verdaderamente de progreso para la fe, y no de cambio. Es característico del progreso que una cosa crezca, permaneciendo siempre idéntica a sí misma; propio del cambio es, por el contrario, que una cosa se transforme en otra. Crezca, por tanto, y progrese de todas las maneras posibles, el conocimiento, la inteligencia, la sabiduría tanto de cada uno como de la colectividad, tanto de un solo individuo como de toda la Iglesia, de acuerdo con la edad y con los tiempos; pero de modo que esto ocurra exactamente según su peculiar naturaleza, es decir, en el mismo dogma, en el mismo sentido, según la misma interpretación. Que la religión imite así en las almas el modo de desarrollarse de los cuerpos. Sus órganos, aunque con el paso de los años se desarrollan y crecen, permanecen siempre los mismos. Qué diferencia tan grande hay entra la flor de la infancia y la madurez de la ancianidad! Y, sin embargo, aquellos que son ahora viejos, son los mismos que antes fueron adolescentes. Cambiará el aspecto y la apariencia de un individuo, pero se tratará siempre de la misma naturaleza y de la misma persona. Pequeños son los miembros del niño, y más grandes los de los jóvenes; y sin embargo son idénticos. Tantos miembros poseen los adultos cuantos tienen los niños; y si algo nuevo aparece en edad más madura, es porque ya preexistía en embrión, de manera que nada nuevo se manifiesta en la persona adulta si no se encontraba al menos latente en el muchacho. Éste es, sin lugar a dudas, el proceso regular y normal de todo desarrollo, según las leyes precisas y armoniosas del crecimiento. Y así, el aumento de la edad revela en los mayores las mismas partes y proporciones que la sabiduría del Creador había delineado en los pequeños. Si la figura humana adquiriese más tarde un aspecto extraño a su especie, si se le añadiese o quitase algún miembro, todo el cuerpo perecería, o se haría monstruoso, o al menos se debilitaría. Las mismas leyes del crecimiento ha de seguir el dogma cristiano, de manera que se consolide en el curso de los años, se desarrolle en el tiempo, se haga más majestuoso con la edad; de modo tal, sin embargo, que permanezca incorrupto e incontaminado, íntegro y perfecto en todas sus partes y, por decirlo de alguna manera, en todos sus miembros y sentidos, sin admitir ninguna alteración, ninguna pérdida de sus propiedades, ninguna variación de lo que ha sido  definido” (n. 22).

En cuanto al dogma “Extra Ecclesia nulla salus”, le recomiendo leer la Declaración Dominus Iesus, y también lo que dicen la Unitatis Redintegratio, del Concilio Vaticano II, y la Encíclica de Juan Pablo II, Ut unum sint. Esto no es otra cosa que lo que dice el Catecismo de la Iglesia Católica (nn. 811-822), por otra parte.

En Cristo y María,

P. Jon M. de Arza, IVE

Puede consultar también la respuesta ya dada a este punto por el P. Fuentes, « La gracia del ecumenismo »

cuerpo de cristo

¿Recibieron los apóstoles el cuerpo glorioso de Cristo en la última cena?

Pregunta:

Nos han hecho una pregunta y desearíamos saber vuestra respuesta: ¿Cómo podemos explicar el cuerpo glorioso del Señor en la Eucaristía, en el mismo momento en que realizaba la consagración del vino y el pan en su Última Cena, poco antes de la pascua judía? ¿Es explicable con (o por) la Ubicuidad?»

Respuesta:

Estimado:

La pregunta que Usted formula, se puede reducir a una anterior, que se hace el mismo Santo Tomás de Aquino en la Suma Teológica, III Parte, cuestión 81, artículo 3: «¿Asumió y dio a sus discípulos Cristo su cuerpo en estado impasible?». En “estado impasible” es lo mismo que glorioso e inmortal. ¿El Cuerpo de Cristo que recibieron los discípulos era glorioso? Antes de explicar el cómo, pues, deberemos afrontar la cuestión de si realmente esto fue así.

Como argumento de autoridad, el Angélico Doctor cita al Papa Inocencio III: «les entregó a los discípulos su cuerpo tal y como entonces le tenía. (De sacro altaris mysterio, 1, 4, c. 12: PL 217, 864). Ahora bien, entonces poseía un cuerpo pasible y mortal. Luego les dio a los discípulos un cuerpo pasible y mortal». Aquí ya tenemos la respuesta, pero vayamos al desarrollo de la cuestión. Dejo la palabra al mismo Santo Tomás, de una claridad incomparable:

(Hubo quienes sostuvieron lo siguiente)

«Hugo de San Víctor mantuvo la opinión de que Cristo, en ocasiones diversas, antes de la pasión, asumió las cuatro dotes del cuerpo resucitado, a saber: la sutileza en el nacimiento, al salir del claustro materno de la Virgen; la agilidad, cuando caminó a pie enjuto por el mar; la claridad, en la transfiguración; la impasibilidad, en la cena, cuando dio a comer su cuerpo a los discípulos. Y, según esto, habría dado a los discípulos su propio cuerpo en estado impasible e inmortal.

(Adviértase, ahora, el perfecto silogismo)

Pero, sea lo que fuere de las demás dotes, de las que ya hemos hablado anteriormente, es imposible lo que dice de la impasibilidad. Porque [1º] es claro que era el mismo cuerpo el que entonces veían los discípulos en su estado natural (in propria specie) y el que asumían en estado sacramental (in specie sacramenti). [2º] Ahora bien, no era impasible en el estado natural en que ellos le veían. Más aún, estaba ya dispuesto para sufrir la pasión. [3º] Por tanto, tampoco era impasible el cuerpo que a ellos se les daba en estado sacramental.

(Nótese que ha distinguido entre el Cuerpo «in propria specie» e «in specie sacramenti». Ahora aplica dicha distinción para aclarar)

Sin embargo, ese cuerpo, que en sí mismo era pasible, se encontraba de modo impasible bajo las especies sacramentales, de la misma manera que ya se les daba de modo invisible, aunque en sí mismo era visible.

(Y lo prueba con otro silogismo)

De hecho, [1º] como la visión requiere el contacto del cuerpo que se ve con el medio circunstante, así la pasión requiere el contacto del cuerpo que sufre con las cosas que actúan sobre él. [2º] Ahora bien, el cuerpo de Cristo, según el modo en que está presente en el sacramento, como se ha dicho ya (a.l ad 2; q.76 a.5), no se relaciona con el medio circunstante a través de sus propias dimensiones, con las que los cuerpos se tocan entre sí, sino a través de las dimensiones de las especies del pan y del vino. [3º] Por tanto, son estas especies las que se ven y padecen, y no el cuerpo de Cristo».

Es importante tener no confundir la impasibilidad de Cristo en la presencia sacramental, puesto que sus accidentes propios no se relacionan con el medio circundante y la impasibilidad de Cristo a partir de la resurrección gloriosa (es decir, el estado glorioso o de impasibilidad).

En el caso que se plantea, el Cuerpo de Cristo, ya dispuesto a la Pasión, era, precisamente, pasible, mortal y no glorioso; por lo tanto en ese estado dio su Cuerpo a sus discípulos, aunque por ser en especie sacramental, ajena, esto es, bajo las especies del pan y del vino, que son las que tienen contacto por sus propias dimensiones), no podía padecer (como tampoco ahora), lo que “sufrieron” dichas especies. Así, los discípulos lo masticaban al comerlo, pero no le hacían ningún daño (Cf. ad 2), así como el sacerdote que “fracciona” la Hostia, no “parte” a Cristo, sino la especie (los accidentes) del pan.

Otra cosa sucede en la Santa Misa, porque Jesús murió «una vez para siempre» (Heb 7, 27; 9, 12; 10, 10), y ya no muere más (Cristo, resucitado de entre los muertos, ya no muere -Rom 6, 9-.), y el Cuerpo de Cristo se halla en la Eucaristía tal y como le tiene ahora, es decir, en el momento que lo encuentra la consagración de las especies. Ahora reina glorioso en el Cielo y ya no puede padecer, luego, estará también en la Hostia el Cuerpo de Cristo en estado impasible y con toda su gloria. No se explica esto por la “ubicuidad”, sino por el modo sacramental por el que Cristo puede estar presente en todos los altares: en especie ajena o estado sacramental, y en el Cielo en especie propia o estado natural.

El principio que el Santo Doctor toma de Inocencio III, es sencillamente una genialidad. El P. Carlos Buela lo enuncia de este modo: “Propio de este sacramento es tomar el Cuerpo y la Sangre de Cristo tal como los encuentra, en cualquier estado en que se hallen” (C. M. BUELA, Pan de vida eterna y Cáliz de eterna salvación, Edivi, Segni 2006, 98). Si Cristo era pasible, pasible estará en la Eucaristía; si muerto, muerto; si resucitado, resucitado y glorioso.

A este punto podríamos invertir la pregunta, y cuestionarnos ¿cómo es que actualmente está presente el sacrificio de Cristo, es decir, su muerte, si Cristo ya no puede padecer y está en la gloria? Precisamente por el mismo principio: independientemente del estado de la existencia de Cristo (ahora glorioso), “la virtud de las palabras sacramentales se extiende a hacer presente el Cuerpo (y la Sangre) de Cristo, cualesquiera sean los accidentes que realmente inhieran en él” (III, 81, 3 ad 3). Y comenta el P. Buela: “En virtud de las palabras (y de los signos sacramentales) están significados separadamente por un lado la Sangre de Cristo, y, por otro, el Cuerpo de Cristo. Pues bien, no es necesario nada más. Con la doble consagración por la que queda, por un lado, la sustancia de la Sangre de Cristo bajo la especie de vino y, por otro, la sustancia del Cuerpo de Cristo bajo la apariencia de pan, no es necesario nada más para que tengamos sacrificio sacramental. Ahí está la mactatio mystica, la inmolación incruenta” (C. BUELA, Pan de vida eterna…, 97).

En la Última Cena, nuestro Señor anticipó místicamente (sacramentalmente) su Pasión, de manera que no estando aún muerto ni habiéndose aún sacrificado en la Cruz, en virtud de las palabras sacramentales, el Cristo que iba a padecer, se hizo presente “padecido”, “victimado”; lo mismo sucede ahora con el Cristo que ya no puede padecer, cada vez que se celebra el Santo Sacrificio de la Misa!

Así lo enseñaba Pío XII: «sobre el Altar, en cambio, a causa del estado glorioso de su humana Naturaleza, la muerte no tiene ya dominio sobre El (Rom. 6, 9) y, por tanto, no es posible la efusión de la sangre; pero la divina Sabiduría ha encontrado el medio admirable de hacer manifiesto el Sacrificio de Nuestro Redentor con signos exteriores, que son símbolos de muerte. Ya que por medio de la Transubstanciación del pan en el Cuerpo y del vino en la Sangre de Cristo, como se tiene realmente presente su Cuerpo, así se tiene su Sangre; así, pues, las especies eucarísticas, bajo las cuales está presente, simbolizan la cruenta separación del Cuerpo y de la Sangre. De este modo, la conmemoración de su muerte, que realmente sucedió en el Calvario, se repite en cada uno de los sacrificios del altar, ya que por medio de señales diversas se significa y se muestra Jesucristo en estado de víctima» (Mediator Dei, 86-89)

P. Jon M. de Arza, IVE