religiones dualistas

¿En que consisten las religiones dualistas?

Pregunta:

¿En que consisten las religiones dualistas?

Respuesta:

Origen

Para simplificar lo real y su conocimiento a veces el hombre forma una serie de dialogías que, mal entendidas, destrozan tanto la unidad como el pluralismo del cosmos y del hombre mismo: espíritu-materia, cuerpo-alma, sagrado-profano, celeste-terreno, etc. En la historia de las religiones el dualismo suele presentar tres aspectos interdependientes, que completan la concepción dualística de todos los seres: divinidad, cosmos, hombre. El problema del mal ha golpeado en la puerta de todas las religiones, de todos los sistemas filosóficos y de todos los individuos (v. MAL). Si Dios es bueno y omnipotente, ¿por qué el mal físico, moral, el odio, la enfermedad, la muerte…? Esta pregunta y sus respuestas, más o menos acertadas, palpitan en los más antiguos documentos babilónicos, egipcios, asirios, hindúes, en la primitiva mitología griega (mito de Pandora), etc. La coordinación de la bondad divina (v. DIOS IV, 6) con el problema del mal, al no aceptar plenamente la responsabilidad y libertad humana, ha podido empujar a algunos hacia el ateísmo (v.), a otros a negar la intervención de la divinidad en el mundo (v. DIOS Iv, 3; DEíSVIO); y en otra dirección, este problema, junto con la experiencia psicológica de la tensión humana entre lo bueno y lo malo, ocasionó el d., movimiento religioso-filosófico que atraviesa casi toda la historia de la humanidad: los upanishads indios de los Vedas (v.), mazdeísmo (v.), orfismo (v.), Pitágoras (v.), Platón (v.), neoplatónicos (v.). Plotino (v.), hermetismo (v.), gnosticismo (v.), maniqueísmo (v.), etc. Dualísmo teológico. La conciencia religiosa de la antigüedad al lormular la pregunta: ‘¿De dónde el final?’ (Epifanio, I’anariou, 2,6; Tertuliano, De praescriptioue haerelicorian, 7,5) lo hizo a veces con planteamientos erróneos. Todos dicen: ‘Dios no es responsable’ (Platón, República, 617e) ‘La divinidad… no es la causa de los males, sino sólo del bien, de todos los bienes’ (ib. 379b,380c), pero para salvar la bondad divina admiten algunos la existencia de otro principio, el del Inal, en opo sición con el del bien. Podemos hablar de un d. mitigada (Vedismo, Upanishads, Plotino, etc.), que coloca al comienzo al Uno, si bien por emanación, ‘como la tela de la araña o el capullo del gusano de seda’ (Upanishad), o a través de diversas etapas y eones, se llegará al principio opuesto, la materia; o del d. de ciertos pueblos, cuya existencia se desarrolla bajo el influjo casi obsesivo de principios opuestos. unos buenos y otros malos; y, por otra parte, de un d. rígido (religión iránica, mazdeísmo, zervanismo, maniqueísmo, algunos platónicos, bogomilas, cátaros, albigenses, etc.) para el cual desde siempre coexisten dos principios, uno bueno (Ahura, Mazda, Ormuz, la luz, lo bueno, dios), y otro malo (Angra-Mainyu, Ahriman, la oscuridad, lo malo, la materia). Para el d. rígido o estricto, los dos principios supremos coinciden en su doble condición de principios ónticos, es decir, causa y origen del respectivo sector bueno o malo, y cronológicos, o sea preexistentes a todo, dotados del mismo valor y fuerza, eternos; en todo lo demás difieren y, más aún, por su misma esencia se oponen. Son como dos dioses, uno bueno y otro malo; entre ellos se desencadena una lucha, que implica la mezcla del bien y del mal, de la luz y de las tinieblas. Así queda constituido el mundo: en él la materia aprisiona ‘partículas’ del bien hasta que, tras diversas vicisitudes, llegue su separación definitiva y el triunfo final del principio del bien. En el plano individual esto supone una ascesis y un complejo proceso de purificación (v.).

Dualismo cosmológico

En todos los ámbitos donde tuvo alguna vigencia el d. teológico, incluso en otros donde su presencia no puede afirmarse de modo apodíctico, se halla como explicación del origen de las cosas y del mundo una lucha entre los dos principios, si bien el del mal adopta con frecuencia la forma de caos inicial en conflicto con la virtud ordenadora del bien que consigue introducir la organización, el orden (cosmos=orden). En varios casos el mal aparece encarnado en el dragón (v.) morador del mar: cosmogonía babilónica (Marduk-Tiamat), egipcia (Ra o el Sol-Anofis, Horus-Seth), persa (IndraDragón), fenicia (Baal-Yam), etc. Pero no sólo en la mitología (v.) ocupa un puesto importante este dualismo. Con el tiempo llegó a desempeñar un papel filosófico (v. I). Piénsese en la función cósmica de la oposición entre fuerzas elementales (v. HERÁCLITO; EMPÉDOCLEs. etc.) y, sobre todo, la concepción del mundo como un gigantesco animal (v. PLATóN; ESTOICOS; etc.) dotado de un cuerpo animado por el alma, identificada por algunos con la divinidad (cfr. 1. Moreau, L’áme du inonde, de Platon aux stoiciens, París 1939). El d. antropológico se convierte así en d. cosmológico; los dos principios de la naturaleza humana son también los dos elementos cuya unión constituye el universo, y en ambos, por influjo o, al menos, imitación del d. teológico, palpita la eficacia de un doble principio primordial y primigenio, el uno bueno y el otro malo.

Dualismo antropológico

Al d. teológico de algunas religiones paganas corresponde en el plano antropológico el d. que constituye al hombre en compuesto de cuerpo-alma como cosas completamente opuestas, y en el psicológico la oposición acerada entre instinto-razón. El hombre está hecho de una mezcla de dos principios. Es de condición divina por su elemento superior: el alma; en cambio, el cuerpo, siempre según la doctrina dualista, le aproxima e identifica con lo malo, la materia. El orfismo, p. ej., aureola esta distinción popular en casi todo el mundo antiguo con rasgos mítico-alegóricos: el primer hombre es formado de las cenizas, residuo de los Titanes aniquilados por el rayo de Zeus; por esto los hombres se componen de un elemento malo, el titánico (terrestre, material), y de otro divino por haber devorado los Titanes a Dioniso (v.) antes de ser castigados (Platón, Leyes, 4,715; Critias, 121b). Tanto en el orfismo como en los restantes sistemas dualísticos, el alma, partícula divina o por lo menos perteneciente al cortejo divino, a causa de una culpa, o debido a diversas vicisitudes, cayó al mundo sublunar, a la tierra, donde se mezcló con la materia; en el cuerpo se halla, por consiguiente, exiliada, encarcelada, con riesgo de olvidarse de su naturaleza divina, del lugar de su procedencia al que debe retornar.

Dualismo, En-carnación y resurrección de la ‘carne’

En la perspectiva de la antropología dualística no cabe la creencia en la resurrección de los cuerpos. Si el alma está caída, encarcelada en el cuerpo y su destino es conseguir liberarse de las ataduras corporales para retornar a su origen primero, principio y conjunto de bienes, ¿qué sentido puede tener el pensar en la resurrección del cuerpo? Tras la muerte cada elemento componente del hombre vuelve a su estado primitivo, a su lugar de procedencia: ‘El alma a la eterna región celeste (divina); el cuerpo a la tierra’ (Eurípides, Suplicantes, 531-534; Fragmentos, 839,898,1014, etc.; Corpus Inscriptionum Antiquissimae, 442: epitafio de los caídos en la batalla de Potidea del 432 a. C.; etc.). En cambio, la resurrección del cuerpo es como una exigencia de la antropología bíblico-cristiana. El concepto bíblico de basar, en griego sarx=’carne’, no responre al del soma platónico (cuerpo sin alma), sino al conjunto del cuerpo y del alma, significa todo el hombre, o sea el cuerpo animado, porque la antropología bíblica no admite la dicotomía cuerpo-alma al modo dualístico (V. ALMA II; ESPÍRITU III). El Logos al ‘en-carnarse’ o ‘hacerse carne (sarx) ‘ asumió no sólo la carne-cuerpo (soma), sino la carne animada, toda la naturaleza humana (V. ENCARNACIÓN DEL VERBO). Y por eso también sería absurdo pensar en una inmortalidad del alma que no implique al mismo tiempo y de alguna manera la inmortalidad o resurrección del cuerpo (v. HOMBRE III; RESURRECCIÓN DE LOS MUERTOS). La dificultad ha estado en formular con adecuados conceptos esta realidad, conceptos que sean opuestos a la visión dualística.

Dualismo y ascética

Por culpa del d. cosmológico y antropológico, a la materia y al cuerpo, identificada o, al menos, más relacionada con el principio teológico del mal, le toco a veces cargar con la responsabilidad de todos los males físicos y morales que afectan al mundo y al hombre, cuando el mal y el pecado en realidad provienen más del espíritu humano. De ahí ciertos tipos de ansia de evadirse del mundo y desenredarse de las ataduras corporales, de la cárcel-sepulcro (soma-sema) en el que caen las almas del mito platónico (Fedro, 246a ss.) y la tendencia a la fusión de lo más noble del hombre. de lo bueno y divino que hay en él, con la divinidad. Por eso el d. reclama con urgencia esencial una ascética (V. ASCETISMO 1) como medio progresivo de retorno hacia el principio de todo bien. fuera del devenir y de la materia. La doctrina órfica, brahmánica, gnóstica y, en general, todas las dualísticas caen en una concepción cíclica de la historia y de la existencia humana: el alma prexistente, caída aprisionada en el cuerpo vuelve a su naturaleza originaria. Antes de conseguirlo, debe someterse a un proceso catártico o purificatorio de los miasmas materiales (V. CATARSIS; PURIFICACIÓN I). Ordinariamente suelen coincidir los recursos defendidos por las diversas escuelas filosóficas y empleados en las distintas formas religiosas: ayunos, abstinencias, mortificaciones, lavatorios, tonsuración, en cuanto la privación del cabello es símbolo de la fuerza vital y más especialmente de la genésica (M. Guerra, El agua y el aire, principios… ‘Burgense’ 3, 1962, 277-278), si bien cada una insiste en uno o dos de estos recursos tradicionales de purificación del espíritu o de su liberación del cuerpo-materia. Esta purificación ascética, que consiste en ‘separar lo más posible el alma del cuerpo, acostumbrar el alma a dejar la envoltura corporal, para concentrarse en sí misma, a solas consigo’ (Platón, Fedro, 67c), exige con frecuencia la prolongación de la existencia humana por medio de varias reencarnaciones; de ahí la defensa de la metempsícosis (v.). Vida contemplativa y activa. Del d. provienen o, por lo menos el d. fomentó, no sólo los conceptos de contemplación (theoria) y acción (praxis), que, elevados a categoría de postura permanente de una persona o comunidad,se convierten en vida contemplativa (bios theoréticos) y vida activa (bios prácticos), sino también la primacía de lo contemplativo sobre lo activo y, sobre todo, su hiriente oposición. La acción corresponde a lo corporal-material, es el trato activo con las cosas; la contemplación o conversión del espíritu hacia el mundo de las ideas y de los eternos valores, se enmarca en el mundo espiritual, divino, que para una parte del pensamiento helénico (Platón, neoplatonismo, etc.) aparece como la única realidad frente a la irreal apariencia de los objetos. La oposición de esta doble actitud vital podría quedar personificada en dos discípulos de Aristóteles: Dicearco, de la vida activa y Teofrasto de la contemplativa (Cicerón, Epistolae ad Atticum, 2,16). Algo influyó el pensamiento griego en esta materia sobre algunos autores cristianos, si bien la riqueza de contenido del cristianismo desborda al pensamiento helénico, y no coincide con él (v. ACTIVIDAD Y ACTIVISMO II; CONTEMPLACIÓN; v. t. art. siguiente. III). V. t.:ZOROASTRO; MAZDEíSMO; PARSISMO; GNOSTICISMO; MANIQUEíSMO.

Por M. Guerra Gómez

Tomado de la gran Enciclopedia Rialp

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Osiris

¿Cómo fue el fenómeno religioso en Egipto?

Pregunta:

¿Cómo fue el fenómeno religioso en Egipto?

 

Respuesta:

1. Introducción: notas generales.

El fenómeno religioso egipcio resulta muy difícil de explicar, tanto por su origen diversificado como por su larga evolución, atestiguado por innumerables documentos a lo largo de más de cuatro milenios. En sus bases se encuentran los diversos cultos locales, o sea la adoración de los distintos dioses propios de cada núcleo habitado. Pero, unificado el país en un Estado, era necesario establecer un principio de unidad religiosa, o sea, definir las relaciones que tenían entre sí dichos dioses. Este primer esfuerzo integrador y otros rudimentos de. especulación teológica no llegaron a producir una literatura sagrada, pues las obras más conocidas: los Libros de las Pirámides, de los Sarcófagos y de los Muertos, sólo fueron compilaciones de fórmulas rituales para uso de los difuntos en su vida de ultratumba (v. XI, 2). De los pocos documentos propiamente teológicos que poseemos se desprende que entre los distintos cultos y religiones egipcias había diversas contradicciones, que van desde el fetichismo (v.) más grosero al simbolismo más sutil. Lo realmente importante era la persistencia del culto, con toda su variedad y particularismos. La misión de mantenerlo en los más apartados rincones del país correspondía al soberano o faraón (v.), el cual, aunque fuese partidario de algún sistema, como era el caso de la V dinastía para el sistema heliopolitano, no se inmiscuía para nada en los sistemas locales. Cada uno de éstos tenía su mitología, su cosmogonía y sus manifestaciones cúlticas propias. En ocasiones, uno de estos sistemas alcanzaba notoriedad e influía sobre los demás. A ello podían contribuir la protección oficial o las corrientes de la política, la adopción de una capitalidad, la devoción de un monarca o alto personaje o simplemente la propaganda de los sacerdotes. De los diversos matices que individualmente cabía dar a los distintos sistemas, parece que entre las clases ilustradas existía una ostensible tendencia a la interpretación monoteísta, cuyas huellas se encuentran ya en los papiros del Imperio antiguo, y en algunas cosmogonías, como la menfítica (v. MENFIS) en donde existe la idea de un dios único Ptah, creador y conservador del mundo, y, también, creador de los demás dioses. Al progreso del monoteísmo (v.) se oponía el tradicionalismo, enemigo de cualquier innovación, apoyado en el sincretismo de los sacerdotes. El politeísmo (v.) del pueblo llano parecía tener lejanas raíces y puede considerarse casi como un panteísmo. Las divinidades que formaban el panteón egipcio tenían casi siempre entre sí un rasgo común: su relación con astros o con fenómenos de la naturaleza, principalmente en relación con la vida agrícola (v. ASTROLATRÍA; NATURALEZA, CULTO A LA). Y por encima de todos los seres y de toda la vida estaba el sol resplandeciente, Ra o Re (v. SOL II), que brilla siempre en el cielo azul de E. La diversidad en el origen geográfico, la multiplicidad de las concepciones, no pueden hacer olvidar que las gentes que elaboraron estas ideas pertenecían a comunidades campesinas esencialmente idénticas. La religión egipcia antes de ser propia de monarcas, sacerdotes y escribas, lo fue de sencillos agricultores y pequeños ganaderos. En ella vemos la confianza del campesino en el orden establecido, su conformidad ante el paso de las estaciones, sus temores y esperanzas a la espera de la inundación y sus conocimientos de los animales domésticos y salvajes, bajo la mirada vivificadora del sol. Por los textos grabados en el interior de la pirámide del faraón Unas (ca. 2425 a. C.), se sabe que en el momento final de la V dinastía la religión egipcia se concretaba en dos sistemas hasta cierto punto opuestos: el sistema solar, elaborado en Heliópolis (v.), cuyo dios supremo era Ra, y el sistema osiriaco, en el que la suprema divinidad era Osiris. Se trata de síntesis ya evolucionadas partiendo de un tipo de ‘tríada’ primitiva, que, a su vez, era una combinación de dioses de carácter independiente entre sí. Estas elaboraciones constituían la mitología oficial, a veces distinta a la popular, que con frecuencia escapa a la investigación.

2. Síntesis de la mitología egipcia.

a) El dios solar.

A través de toda la historia de E. y de todas las transformaciones de los mitos se encuentra siempre presente el nombre del sol, Ra o Re, a veces bajo formas encubiertas o como resultado de fórmulas sincréticas. Se le representaba bajo formas diversas y su símbolo era el obelisco. El antropomorfismo le hizo hijo de Geb, el dios Tierra, y de Nut, la diosa Cielo. De día avanzaba por el vientre de su madre en la barca Ma’anyet y por la noche viajaba en la barca Masaktet. En el reino de las tinieblas se enfrentaba con la serpiente Apofis, que en un principio parecía triunfar, pero que era finalmente vencida, lo que permitía reaparecer al sol. Después de la elaboración del mito en Heliópolis, el dios Sol humanizado fue integrado en otros sistemas y su nombre se encuentra asociado al de otros dioses y con frecuencia forma parte del nombre de los faraones. El propio Amón, símbolo de la hegemonía tebana en el Imperio medio, tuvo que fundirse con Ra bajo la forma de Amón-Ra (v. TEBAS II).

b) La leyenda de Osiris.

El mito, de origen antiguo y popular (de ahí su éxito), que se desarrollaba en el sistema osiriaco, nos ha sido transmitido completo por Plutarco (v.), que presenta un estado reciente de esta leyenda, de la que para épocas más antiguas sólo conocemos en fragmentos. En efecto, la historia se consideraba tan conocida, que se estimaba superfluo recordarla en su totalidad. Osiris, que gobernó Egipto en tiempos remotos, tenía un hermano menor, Seth, que le odiaba. Éste consiguió hacerle caer en una trampa hábilmente preparada; despedazó su cadáver y dispersó los trozos. Pero Isis, la esposa fiel, ayudada por su hermana Nefthys, que era, sin embargo, la esposa de Seth, buscó los restos de Osiris hasta encontrarlos y reconstruir su cuerpo, que hizo incorruptible gracias al embalsamamiento, cuyo secreto le había enseñado su inventor, Anubis. Su magia reanimó a Osiris que engendró a Horus, vengador de su padre al vencer a Seth y a sus aliados. Nada sabemos del fondo histórico que pueda haber en esta leyenda. En tiempos dinásticos, Osiris aparece como un dios de los muertos, de la vegetación y también como un dios cósmico. Estos aspectos de su personalidad encuentran explicación en las circunstancias de su vida, y, más aún, de su muerte: mortal resucitado, era lógico que fuera considerado como un dios de los muertos y como undios de la vegetación que muere y renace cada año; se había convertido en una viva promesa de resurrección para los infelices hombres sometidos a la muerte misteriosa y terrorífica. Asimismo sus sufrimientos no tardaron en ser asimilados a los ‘sufrimientos’ de la Luna, y ese aspecto cósmico del dios había sido, si no imaginado, al menos acentuado por los teólogos de Heliópolis, que, obligados a introducir a Osiris en su sistema, lo habían incorporado al mundo celeste, si bien dejándole sólo un papel secundario. Mas para la gente del pueblo era, ante todo, el dios de los muertos.

c) Cosmogonía heliopolitana.

Antes de las primeras dinastías, los sacerdotes de Heliópolis ya habían elaborado y desarrollado una doctrina procedente de ideas cósmicas muy primitivas en la que el nacimiento del sol era una fase de la creación del mundo. Según este sistema, el Nun, océano primordial, masa líquida e inerte, estaba en el origen de todas las cosas. El sol no había sido creado por Nun, sino que se formó a sí mismo antes de la creación del mundo. Este demiurgo era denominado Atum, que expresa la idea de totalidad o de universalidad. Atum, con su propia sustancia, dio origen a la primera pareja divina: Chu, el aire, y Tefnut, la humedad. Chu, a su vez, engendró al dios Tierra, Geb, y a Nut, la diosa Cielo. Luego, Chu, personificando la atmósfera, se colocó entre ellos, levantó a la diosa sosteniéndola indefinidamente, aunque aquélla apoya los pies y las manos sobre la tierra Geb. Pero antes de la separación Geb y Nut habían engendrado a los cuatro héroes de la leyenda osiriaca: Osiris, Isis, Seth y Nefthys. Con todos ellos formaron los sacerdotes heliopolitanos la Enneada en la que Atum presidía las cuatro parejas que hemos citado. Otra Enneada menor, presidida por Horus, se ocupaba de la organización del mundo una vez creado. Aunque esta cosmogonía no es más que un compromiso entre la doctrina sacerdotal y las creencias populares, constituye sin duda la más antigua teoría conocida sobre el origen de las cosas. Es asimismo el primer indicio de un esfuerzo de conciliación entre divinidades diversas, fuente del sincretismo (v.), que es sin duda rasgo característico de la religión egipcia.

d) Cosmogonía hermopolitana.

La multiplicidad de intentos para jerarquizar las divinidades y organizarlas en un sistema coherente tiene que ser muy antigua y en numerosos casos anterior a la unificación del Alto y el Bajo Egipto. Entre ellos, además del sistema heliopolitano ya descrito, figura en lugar importante la de Hermópolis llamada Ogdoada. En ésta, el dios simio Thot creó el mundo lanzando un gran grito. Entonces nacieron los cuatro dioses que presiden las cuatro casas del mundo, pronto doblados en cuatro divinidades femeninas. Estas parejas (ranas los varones, serpiente las hembras), llevaban los nombres de Noche, Tinieblas, Misterio y Eternidad. Refugiados todos en una colina, situada en Hermópolis y surgida del mismo abismo, crearon el huevo que dio origen al Sol y éste, tras vencer a todos sus enemigos, emprendió la tarea de crear y organizar el mundo. De todo ello se derivaron otros sistemas: Ptah, la divinidad de Menfis, recibió el nombre de Tatenén y fue identificado con la colina de Hermópolis. El dios Ptah engendró otros ocho dioses que fueron los grandes de E. y pasaron a formar con él una Enneada, enlace entre el sistema de Heliópolis y el de Hermópolis.

e) Sincretismo.

Finalmente, la total unificación teórica del panteón egipcio se llevó a cabo por vía del sincretismo. Durante las primeras dinastías, este camino fue iniciado por Ptah, pero a partir de la V dinastía, se fue imponiendo la teología heliopolitana. La fusión fue realizada en beneficio de Ra. Muchos de los dioses de las varias comunidades egipcias no resistieron al empuje y acabaron por identificarse con Ra o por desaparecer por completo. El sincretismo alcanzó un punto muy alto con Amón-Ra, es decir, con la fusión del concepto de la hegemonía tebana y de Ra, el Sol. Las fórmulas que en los templos ptolemaicos definen a la divinidad son estereotipadas y se aplican indiferentemente, según los santuarios, a los distintos dioses, declarados en conjunto manifestaciones de la divinidad de ‘aquel cuyo nombre está oculto’. Este dios supremo es el de la teología solar, con su mitología y sus leyendas. El propio Osiris acabará por confundirse también con la divinidad solar y pasará a ser una de sus manifestaciones. A lo largo de la historia de E. cambiaron mucho las relaciones, importancia y prelación de sus divinidades.

3. Principales divinidades del panteón egipcio.

De gran importancia fue Amón, muy venerado en Tebas. Durante el antiguo Imperio apenas si era conocido, pero con la XI dinastía se convirtió en un dios propiamente dinástico, identificado con Ra y según las exigencias de la doctrina heliopolitana. Adquirió el nombre de Amón-Ra y llegó a ser el dios nacional. Se le representaba siempre llevando un casco cilíndrico con dos grandes plumas verticales. Era esposo de Mut y tenía un hijo: Jonsu. Su animal sagrado era el carneroAnubis era venerado especialmente en Cicrópolis, en el Egipto medio; se le representaba siempre con figura humana y cabeza de chacal; en la síntesis solar era en ciertas ocasiones hijo de Ra; su auténtico papel se encontraba en el mundo de los muertos, siendo su animal sagrado el perro. Apis era el toro sagrado de Menfis. Atum, adorado en Heliópolis como el sol poniente, era representado siempre como un rey cubierto con la doble corona. De Leontópolis era dios Chu, que tan gran papel juega en la cosmogonía de Heliópolis; personificaba el espacio vacío y seco que está entre el cielo y la tierra; era representado siempre como un hombre llevando sobre la cabeza una pluma derecha. Deformación de Chu podía ser En-Huret, dios de This y de Sebennytos; se le representaba como un hombre con cabeza empenachada con dos altas plumas. Ya hemos visto a Geb, el dios Tierra, esposo de Nut, de la que había sido separado violentamente; personificando al sol, era representado yacente. Otro de los hijos de Osiris, Hapi, dios de los muertos, era representado con cabeza de cinocéfalo. Hathor, diosa de Afridtópolis y de Dendera, era la divinidad del cielo, de la alegría y del amor, muy parecida a la Afrodita griega. Su animal sagrado era la vaca, de ahí que fuera representada como una mujer con cabeza de vaca o con orejas de vaca; en la cabeza llevaba siempre dos cuernos liriformes que encerraban un disco solar. Fue considerada madre de Homs o de los dioses por él asimilado. Horus, el dios-halcón, estaba desdoblado en diferentes advocaciones; además de protector de la monarquía faraónica era el patrono de muchísimos nomos del Alto y Bajo Egipto; en la tríada de Osiris e Isis se le consideró el dios-hijo en dos formas diferentes; en la leyenda solar era, en algunas ocasiones, hijo de Ra y, por tanto, hermano de Osiris y de Seth. Imhotep en cambio, era una divinidad relativamente moderna, pues fue el arquitecto y médico del rey Zoser, de la III dinastía, héroe divinizado que pasó a ser hijo de Ptah e incorporado a su tríada. De especial interés es Isis, la primitiva diosa-cielo originaria del Delta; desde muy antiguo se la consideró esposa de Osiris y madre de Homs; se representaba como una mujer que llevaba sobre la cabeza el trono o los dos cuernos liriformes con el círculo solar en medio; se veneró especialmente en la baja época. Inum (o Khnum), dios local de Hipselis, de Latópolis y de Elefantina, fue muy venerado; era un dios-carnero o representado con la cabeza de este animal; la leyenda cuenta que fue el creador del mundo, habiéndolo modelado en su torno de alfarero; también modelaba el cuerpo de todos los hombres. Min era el patrono de Coptos y de la región desértica que desde allí se extiende hasta el mar Rojo; protector de los viajes por el desierto, pasó más tarde a proteger las cosechas; además se le consideraba hijo-esposo de la diosa-cielo identificada con Isis. El panteón guerrero egipcio contaba con Mon, que acabó suplantado por Amón; se le representaba como un hombre con cabeza de halcón o de toro, armado con un hacha y un arco. Mut, diosa de Akem, se representaba en cambio como un buitre; en su aspecto guerrero aparecía siempre con cabeza de leona; era la esposa de Amón. Otra diosa-buitre era Neibet (o Nekhbet), protectora del Alto Egipto; se la representaba volando sobre el faraón. A Nut ya nos hemos referido anteriormente, imaginada como una divinidad gigantesca con el cuerpo arqueado por encima de la tierra y las extremidades más allá del mundo visible. También hemos mencionado a Osiris, que al parecer fue un héroe divinizado que suplantó a un dios más antiguo llamado Anyti; se fue imponiendo su culto al ir adquiriendo el país una unidad política; generalmente se le adoraba como a un dios de los muertos en la gran necrópolis de Abidos (v.), y se le representaba como un hombre encerrado en un ropaje funerario, de cabeza cubierta con una gran tiara y carne teñida de verde, color que simbolizaba la resurrección; era el esposo de Isis y padre de Homs. Ptah, dios de Menfis, era, según la mitología local, el creador del mundo y el primero entre los dioses. Se le representaba como un hombre con la cabeza afeitada, encerrado en una funda de momia y con un largo cetro entre las manos; formaba tríada con la diosa Sejmet, y tenían por hijo a Nefertem; su animal sagrado era el toro. Ra era otra figura de enorme importancia, dios-sol que viajaba por el cielo con dos barcas: una, diurna, y otra nocturna; con esta última había de introducirse en el cuerpo de la diosa-cielo, que tenía que atravesar durante la noche para volver a aparecer como el sol naciente; era representado en forma de faraón (v. 8). En Serapis, en cambio, encontramos un típico ejemplo de sincretismo; fue introducido en E. por los Ptolomeos (v.) y en él se juntaban las características de varios dioses, como Osiris y Apis, que formaban su nombre. Seth, en cambio, era una divinidad que ya en tiempos prehistóricos protegía el Alto Egipto; hermano y asesino de Osiris, también era considerado hermano y enemigo de Homs; a partir de la XXII dinastía fue considerado como dios de los impuros y no se incluía en el panteón egipcio. Por último, entre las divinidades más importantes, tenemos a Thot, dios de Hermópolis; era representado como un hombre con cabeza de ibis o como un babuino; fue divinidad de la escritura y del cómputo del tiempo; su esposa, Seset, era diosa de los jeroglíficos. El sincretismo, como ya hemos dicho, caracteriza la religión egipcia, pero un paso radical en el camino hacia el monoteísmo fue la implantación del culto a Atón impuesto por Amenofis IV (v.). Se trataba de la restauración de una antigua forma de veneración a Ra o a Atón. El Sol era adorado no como una figura humana o animal sino como un disco luminoso. Amenofis IV no quería introducir una nueva religión sino depurar el culto solar. El Sol era, para el faraón, la fuente de donde mana toda la vida, la creación del mundo y su orden. No obstante, el intento de Amenofis IV no llegó a prosperar (v. IV, 5). Todos los dioses egipcios tenían su ‘casa’, que era el templo. En él los sacerdotes cumplían el culto, cuyo único titular fue siempre el faraón. Sólo el oficiante, que representaba al rey, podía entrar en el santuario, y, según su orden jerárquico, tenía acceso a las diferentes cámaras. El pueblo podía entrar en los patios del santuario para lo cual a veces se exigía una purificación previa. El culto diario no era más que el servicio del dios y de su hogar. El dios era lavado y vestido, y, en ciertas ocasiones, se le llevaba procesionalmente en su barca sagrada (V. TEMPLO I, 3).

4. El culto de los muertos.

Una parte importantísima de la religión egipcia es, por último, el culto de los muertos (V. DIFUNTOS I; MUERTE IV). La creencia fundamental de la supervivencia del alma al cadáver en la tumba inspiró y dio auge a las medidas de protección del cuerpo, el cuidado de la tumba y el servicio de ofrendas. Durante el antiguo imperio se aprecia aún la creencia de que la ofrenda es necesaria para la vida del muerto en ultratumba, por lo que en las sepulturas se acumulan grandes cantidades de ellas. Este sistema con el tiempo se fue espiritualizando mucho. En cambio se mantuvo siempre firme la creencia de que para la felicidad del Ka, o espíritu del difunto, era necesario conservar bien el cuerpo. De ahí el gran auge que fue tomando la momificación. en la que se llegó a un grado de perfección realmente extlaordinario (V. ULTRATUMBA). Respecto al Ka, hay que advertir que es una idea de difícil comprensión para la mentalidad actual, pese a ser para los egipcios una noción corriente. En parte alguna encontramos la explicación y definición de este concepto. De los múltiples estudios modernos dedicados a poner un poco de luz, se puede resumir que se trata de algo que representa potencias abstractas que penetran en todos y cada uno de los aspectos de la vida. Constituye la expresión de la fuerza creadora de la divinidad. Designa, p. ej., el agente de supervivencia en el más allá, los alimentos sobre la mesa que pertenece al dios, la fuerza generadora, etc. De lo anterior se puede deducir que la felicidad en el más allá depende en grandísima medida de los vivos. Con el Imperio nuevo se va introduciendo la creencia de que la felicidad en las regiones del más allá depende especialmente de haber observado una conducta moral irreprochable en vida. Esta conducta es sometida al juicio de Osiris. La magia (v.) tenía a veces parte importante en el ritual, que se debía observar con toda exactitud, incluso por parte del difunto en cierto modo. Para ello las correspondientes fórmulas eran escritas en los muros de las tumbas; se depositaban en los sepulcros ejemplares del Libro de los Muertos. También se podían celebrar determinados ritos valiéndose de estatuas que venían a ser los dobles del muerto. V. t.: CULTO I; MITO Y MITOLOGíA I-I1; ANIMAL IV; PIRÁMIDE; TEMPLO I.

Por E. Ripoll Perelló

Tomado de la Gran Enciclopedia Rialp.

BIBL.: E. DRIOTON, La religión egipcia, en VARIOS, Las religiones del Antiguo Imperio, Andorra 1958; E. DRIOTON y J. VANDIER, L’Égypte, París 1952; 107-128; J. VANDIER, Une nouvelle étude sur les croyances religieuses égyptiennes, ‘Journal des Savants (1942) 124-134; ID, La religion égyptienne, París 1949; G. JEQUIER, Considérations sur les religions égyptiennes, Neuchâtel 1947; C. DESROCHES-NOBLECOURT, Les religions égyptiennes, en Histoire générale des religions, París 1947; J. SAINTE-FARE GARNOT, La vie religieuse dans l´ancienne Égypte, París 1948; F. JONCKHEERE, Les médecins de 1’Égypte Pharaonique, Bruselas 1958; S. SAUMERON, Les prêtres de 1’ancienne Égypte, París 1957; H. JUNKER, La religión de los egipcios, en F. KSNIG, Cristo y las religiones de la tierra, II, Madrid 1961, 527-566.

Espíritu

¿Cuál es la noción de Espíritu en las religiones no Cristianas?

Pregunta:

¿Cuál es la noción de Espíritu en las religiones no Cristianas?

 

Respuesta:

1. Los espíritus de las cosas, démones, etc.

Uno de los elementos que primeramente aparecen entre los humanos es el temor a los espíritus, manes, daimones, etc. Aislada de su contexto, esta creencia se asemeja a una autosugestión del miedo; puede parecer una especie de pesadilla engendrada por la psique popular y jamás se la admitiría como componente de u’.a religiosidad seria; los entes así engendrados son como imágenes burlescas de una fantasía enferma, aquejada de delirio persecutorio. Pero hay que tener en cuenta que ninguna forma religiosa, si exceptuamos el cristianismo, religión revelada, perfecta. Como algo íntimamente humano, el contenido pleno de una religiosidad está además sujeto a evolución y perfeccionamiento; se va desarrollando poco a poco y por estímulos que se insertan uno tras otro a larga distancia. Así, mientras en algunas religiones primitivas (v. PRIMITIVOS, PUEBLOS) encontramos un conocimiento muy claro de Dios, en otras parece darse sólo la creencia en un principio impersonal, aunque trascendente, estilo Mana (v. MANISMO). Como una derivación del manismo, unas veces, por razones diversas, otras (p. ej., la conciencia de lo sagrado, v.; las teofanías, v.; el culto a los muertos; cte.), lo cierto es que algunos primitivos ven al mundo entero como lleno de espíritus. El mar, las fuentes, las cavernas, los árboles y las casas y el pueblo; el aire, el cielo y el mundo subterráneo están dominados por ellos. Confieren a todos estos elementos una especie de vida, que se compone de figura y voluntad; ven en ellos una fuerza que se manifiesta en la potencia que esconden. El primitivo no define qué sean esos seres; simplemente evoca la sensación que ha vivido. A veces estos elementos aparecen arbitrarios, perezosos, irascibles; en otras ocasiones, bajo una acción profética o gracias a estímulos religiosos y éticos, se convertirán en seres provistos de voluntad más razonable, de índole más personal y moral. En este último caso actúan movidos por leyes interiores; pero, mientras no se haya desarrollado todo el conjunto o si sólo se ve aisladamente un aspecto del todo, estos elementos parciales e iniciales tienen un carácter extraño, incomprensible y, a veces, hasta grotesco. Todo ello por lo demás reviste muy diversas formas, y sufre desarrollos muy complejos a lo largo de la historia: en algunos momentos los e. parecen ser considerados como meras fuerzas impersonales difíciles de controlar; en otros son vistos como seres claramente personales a los que el hombre puede dirigirse con el fin de conseguir que le sean propicios, etc.; a veces son considerados como seres semidivinos con autoridad en ciertos campos de la vida. En líneas generales, estos e. ordenan la conducta de los humanos. Quizá, en el fondo, exista el miedo a los seresobjetos que rodean al hombre, consciente éste de su propia debilidad ante lo fortuito, lo incomprensible, lo inesperado. Quizá haya sido el tremendo aislamiento de aquellos grupos humanos la causa de dar forma a las cosas dotándolas de figura y voluntad. Personificándolos, estos objetos se hacen análizables, capaces de un diálogo, de un reconocimiento, de bendición o maldición y, en última instancia, se convierten en vehículos de revelación. Hay una profunda interrelación entre estos e. de las cosas o espíritus-que-animan-la-naturaleza y las almas de los muertos. El hombre desconoce o malcomprende qué hay de por medio, pero difícilmente se pueden separar ambos aspectos de la realidad. Así, en el megálito, los hombres construyen sus sepulcros al lado de fuentes o ríos. Es común entre los sedentarios -que generalmente inhuman sus cadáveres- la idea de que los manes, que habitan debajo de la tierra, son los que hacen brotar las aguas y germinar las plantas (v. INMORTALIDAD). Esos manes lo mismo son identificados con las almas de los muertos que con los e. que animan la naturaleza. Algo tienen en común: actúan caprichosamente. Su poder se hace sentir de improviso e igualmente desaparece. Son daimones, figuras de una potencia que aparece momentáneamente y es inestable (v. ANIMISMO; MANISMO; TEURGIA; PREANIMISMO; CHAMANISMO; DIFUNTOS I). Podemos afirmar que los hombres perciben el mundo a partir de sus propias vivencias y también contando con su experiencia. Los e. que el hombre encuentra en las cosas son expresiones de una vivencia experimentada por individuos con especial potencialidad religiosa. Hablando realmente, el hombre, ante la conciencia de su finitud, de su ser de creatura, al tomar conciencia de un poder extraño a él, ante el encuentro con una voluntad que le supera, que puede ser benéfica o acarrearle el mal, ve que debe aceptar o creer en un ser superior a quien inconscientemente dota de figura. En el fondo existe una verdad inconcusa para él: todo efecto cuyo origen le sea desconocido o mal comprendido, es producto de una causa superior o trascendente. Esa vía conduce al conocimiento de Dios, pero cuando no se eleva hasta Él puede desembocar en creencias ambiguas en e. daimones (o démones), etc. El daimón especifica o concreta la potencia que se esconde en los objetos y que el hombre reconoce en el bosque o en el campo, en la casa o en las montañas, en las aguas y en los árboles. Son los ‘actuantes’, designados sencillamente como ‘él’ o ‘ella’. Es la experiencia vivida de una potencia concreta, sin distinguir mucho entre la última, o primera, causa (Dios) y las causas segundas. Ulises arrojado a las costas de los Feacios, hace esta oración al Daimón del río: ‘óyeme, soberano, quien quiera que seas: Vengo a ti, tan deseado, huyendo del mar y de las amenazas de Poseidón. Es digno de respeto incluso para los inmortales dioses el hombre que se presenta errabundo, como llego ahora a tu corriente y a tus rodillas, después de pasar muchos trabajos. ¡Oh rey, apiádate de mí que me glorío de ser tu suplicante! ‘ (Odisea, raps. V). En la religión Shinto (v. SINTOíSMO), todas las cosas y todos los fenómenos de la naturaleza que aparecían como asombrosos a los ojos de los hombres de aquella época, fueron venerados. Eran Kami: todo cuanto tiene valor para la vida, como los cereales; lo que es temido como las serpientes, los lobos; algunos lugares o parajes, , como la montaña Fuji, son reverenciados como Kami. Causaban tal impresión a los japoneses que éstos creían que estaban habitados por e. que, cuando estaban irritados, podían causar grave daño; para escapar de su poderío, para protegerse, recurren a ciertos ritos y hechicerías. La veneración Kami se extiende también en el sintoísmo a diversas clases de animales, por razones distintas a las antedichas, como, p. ej., a los zorros relacionados con la diosa de la agricultura, prevaleciendo en el Japón arcaico -como sustrato animista- la creencia de un Kami en los varios objetos. En esta experiencia religiosa, más bien superficial, en que se afirma la existencia de un e. localizado, se pueden precisar diversos momentos: un estado negativo: ‘aquí no estamos seguros’. Será en un lugar desértico o ante una avalancha de agua, o en un cementerio, de noche en un bosque. Un segundo momento hace exclamar: ‘Este lugar está embrujado’. Ya fluye el oscuro fundamento conceptual. Comienza la explicación bajo la forma de una representación, todavía vacilante e imprecisa, de algo allende el mundo. Tercer momento, se precisa e identifica esa realidad de carácter numinoso, de potencialidad escondida que toma la forma de un numen loci, de un e. o daimón local (v. FETICHISMO). Ya se ha dicho que estos e. pueden hacer el bien o el mal. Contentos, su amistad es provechosa, dado el poder de que disponen; sin embargo, en la creencia popular, se manifiestan generalmente como peligrosos, porque, una vez que la acción benéfica pasó a ser patrimonio de los grandes dioses, a estos e. solamente les quedó como tarea hacer el mal a los vivos; son los demonios, personificación de las fuerzas enemigas del hombre, capaces de herir mortalmente a todos, y perturbar el orden de las cosas. La creencia popular ha imaginado a algunos de estos e. con excesiva capacidad de posesionarse de un hombre: algunas enfermedades (hasta hace poco, la locura en sus varias formas) o disposiciones más o menos fuera de lo normal o ciertas características somáticas, eran atribuidas fácilmente a la presencia en el individuo de estos seres demoniacos (v. POSESOS; ÁNGELES I).

2. El espíritu en el hombre

a) El alma universal.

Uno de los datos fundamentales de la fenomenología religiosa del primitivo es que no se ha autocomprendido como algo o alguien separado o independiente del mundo que lo circunda. Algunos mitos arcaicos o más recientes, y el rito como concreción, afirman cómo el individuo menos evolucionado se ha visto con frecuencia como una parte integrante de ese cosmos maravilloso que respetaba amando y temiendo. Acepta la presencia de un mana en los objetos y en los fenómenos, se comprende como una parte del ‘todo animado’. El individuo se sabe partícipe de lo sacro que presiente y confiesa. Él es o contiene una molécula de ese e. universal que invade el mundo. Lo que se llamaría alma, es un mana individualizado, una especialización del poder universal que en su persona anima al ser. Heráclito (v.) y su idea del devenir, pueden ser catalogados en este apartado. El Uno primordial del que nace lo múltiple, es la energía viva. Esa fuerza primera, que viene a identificarse con el fuego, se convierte en e.; también el cuerpo humano es una manifestación del fuego, que deviene agua y tierra. Al evolucionar el pensamiento humano, cualquier clase de panteísmo (v.) cabe perfectamente aquí, pues cuando se afirma que todo contiene una parte de lo divino, aboca la confesión de un mana o poder cósmico, fragmentado en corpúsculos visibles que agotan la realidad del Uno y Universal. Aparte de esta especulación filosófica, los hombres creyeron también en el e. del grupo o de la tribu. No es extraño encontrar pueblos que aceptaban como postulado básico la creencia en una misma fuerza que los animaba a todos, que eran vitalizados por el mismo espíritu. Ejemplo clásico son los pueblos germanos (v. GERMANIA II; ESLAVOS Ii). Existe funcionalmente un solo e., un alma colectiva, cuya potencialidad y fuerza se manifiestan individualmente en cada uno de los miembros que forman el grupo. Esta creencia en un e. familiar fragua unos ligámenes tan fuertes, que provocan estructuras sociales y religiosas que aún hoy perviven en nuestra llamada civilización técnica. En una línea más avanzada, algunos pensadores admitirán que existe un e. universal, ya común a todos los hombres. El filósofo Anaxágoras (v.), asumiendo claramente el dualismo almacuerpo, concebirá a la primera como una parte de la realidad total, la llamada Alma Universal, del todo diferente al mundo material, al que pertenece el cuerpo.

b) El alma-potencia

Esta noción de e. como un mana especial e individualizado, nos equipara a todos los seres vivos. El primitivo ve algo más: hay en el hombre un algo especial, que lo diferencia de los animales y que va anejo a la persona: son las facultades (v.) que se pueden denominar espirituales. Eminentemente observador, el primitivo percibe una discriminación frente al reino animal; pero, como vitalista, no sabe comprender el ser sino en cuanto actúa. De ahí que el primer paso es comprender el e. humano como una fuerza, una potencialidad que va a desarrollarse o manifestarse. La noción de alma tiene como base un dato biológico humano, la fuerza. Según el pensamiento egipcio, cada hombre encierra un ba (que significa fuerza, poder, sobre todo en plural, baw). Circula con el individuo y es libre, tanto si el hombre está vivo como si está muerto. Sería como un alma exterior. Los primeros filósofos griegos (con ligeras variantes) aceptan el e. humano (la psique) como la fuerza vital, inherente a la existencia humana y que se revela en las facultades específicas de pensar, querer y desear. Los signos de esta potencia son la sangre o la respiración; algunos órganos específicos la contienen de modo eminente, el corazón. Entre los menos evolucionados, el aliento, la respiración es el signo más claro y evidente de esta potencia animadora. Esta forma de pensar ha hecho nacer los vocablos más normales y corrientes para designar el espíritu-alma: Atman, Ruaj, Pneuma, Spiritus. Es la fenomenología del pecho que sube y baja; los suspiros, el aliento que se va perdiendo, que llega a desaparecer en el hombre y éste muere. Igualmente ha sido importante la sangre. Ésta contiene una fuerza, no sólo vital, sino también mágica: la sangre en los dinteles de la puerta en la noche del Pésaj, fenómeno religioso parejo al conocido en los aborígenes de Nueva Zelanda. Los romanos, como los hebreos, creían que en la sangre residía el alma o la vida de los hombres. En este contexto se comprende el valor de salvación que encierran los sacrificios (v.) cruentos, generales en la mayoría de los pueblos. Con el aliento y la sangre, pero en un puesto muy inferior, se pueden elencar: el sudor, la saliva, los orines, etc.: cuanto se desprende del cuerpo vivo y nada más. Los órganos portadores del alma o espíritu están en relación con la potencia de la que son manifestadores. Así la cabeza: ésta es la parte del cuerpo más apetecida como botín precisamente porque en ella reside el espíritu. Le sigue el corazón, el hígado, etc. A la antropofagia (v.) se le suele asignar este origen: al comerse la parte donde reside cierta fuerza del difunto, se asimila y apropia la potencia espiritual del mismo. A pesar de todo, en ninguna de estas manifestaciones y órganos se encierra completamente el espíritu. Éste reside en todo el cuerpo o, mejor, en toda la persona. Al final de este momento lógico, superando y asumiendo todo el pensamiento anterior, llegan a identificar el e. con el yo, con el ser verdadero y personal. Aunque a veces el espíritu-alma sea concebido con cierta materialidad, ello no implica dualismo (v.), tal como hoy se entiende. El primitivo no distingue un cuerpo material y un alma espiritual al modo dualístico, sino un todo (hombre) animado; muchas veces, incluso considera que el e. puede crecer y menguar, sufrir y gozar, comer y ser comido. Un texto de la Época de las Pirámides presenta en su arcaísmo al e. del rey faraón penetrando vencedor en el cielo. Su alimento son los Baw, los e. de los dioses, que se administra como alimento según la categoría en las comidas de la mañana, del mediodía y de la tarde. Su vientre espiritual está lleno de los e., de los dioses. He aquí la mitización del canibalismo: comida de fuerzas residentes en los individuos. La misma psique de los griegos es un duplicado de la persona, cuya existencia ve en sueños, en los ataques nerviosos, en los éxtasis y en la muerte. Durante el desvanecimiento, p. ej., el e. abandona al hombre; del mismo orden es la muerte, solamente que en este caso el e. no vuelve. El e. del hombre, a veces, tiene figura: de ahí que se la pueda ver o mejor intuir. La mejor de todas es la imagen o reflejo del mismo individuo. Los e. del mal no se reflejan: la leyenda de los vampiros nos enseña que éstos no proyectan su sombra en los espejos, no tienen imagen. La experiencia de Narciso, que se contempla en el agua, es esencialmente numinosa: el terror que provoca se basa en el hecho de encontrarse con su mismo espíritu. También la sombra es figura del espíritu. La muerte y los difuntos no tienen sombra; son sombras. El hombre es asimismo figura del e. del hombre; por eso quien conoce el nombre de uno, su e., lo puede dominar. El nombre es el doble de la persona en su forma más espiritual y potente. En otras culturas se percibe a estos e. como seres disminuidos, especie de enanos, también vivificados, pero llevando una vida sombría.

c) Riqueza y trascendencia del espíritu humano

Este e. especializado en el hombre y que llamamos alma (v.), al manifestarse como potencia o facultad, dio pie, en ocasiones, a la afirmación de diversas almas en el individuo. Cada una de ellas está en función de una cierta vitalidad concreta. Hoy todavía hay quien habla de alma vegetativa, animal y racional en el ser humano. En Egipto son los faraones quienes tienen más espíritus; un proceso posterior los fijó en 14. Esta idea de que el hombre alberga más de un e. representa el paso entre el alma como totalidad dinámica y el dualismo clásico, alma-cuerpo. Pone de manifiesto y subraya el potencial cuantitativo de la persona o ser humano. Otras veces se habla de un doble e. en el hombre: Uno que le sobrevive a la muerte, otro que acompaña al cuerpo en la tumba. En la muerte hay una verdadera disección: a la par que el cuerpo queda en el mundo verificable, el otro componente se aparta. Todo el ceremonial de difuntos pretende mágicamente capacitar al individuo a dar el salto, a pasar de un mundo a otro (v. DIFUNTOS I). Poco a poco el primitivo concibe en sí la existencia de una potencialidad que le supera; la conoce y experimenta; pero, al no poderla controlar, la teme. La divinización de este principio espiritual es, con frecuencia, el término de un proceso de mitización. Y no puede extrañar el hecho de que el ser humano haya llegado a divinizar una parta de su mismo yo, puesto que también llegó a adorar la obra que salió de sus propias manos, los ídolos. De esta alma hablan largamente los pensadores griegos. Sin duda, lo tomaron de los cultos orgiásticos originales de Tracia. Éstos conseguían provocar en sus adeptos la locura religiosa del éxtasis, durante el cual el e. rompía los lazos que le unían al cuerpo, buscaba y hallaba un nuevo mundo, participaba de una vida distinta, trascendente, idéntica a la que es permanente de la divinidad. El gusto de la experiencia se manifestaba claramente cuando, al volver en sí, el humano se reintegraba al mundo que momentos (o siglos) antes abandonara. Hesíodo (v.) habla de una cierta vida inmortal del e. humano conseguida tras la muerte. Una parte del yo se concibe como independiente del todo, con virtualidad propia, capaz de sobrevivir. Al parecer es la sobria esquematización de la experiencia mántica de Tracia. Esta creencia en un alma que sobrevive al cuerpo está en pensamiento hindú. Según el Brhad Aranyaka (V,IV,42-5), cuando el e. abandona al hombre, el Prana o aire vital le acompaña. Éste alberga una especie de consciencia muy concreta y busca un cuerpo de alguna manera afín a esa misma consciencia. Allí se alberga de nuevo. El e. con un cierto conocimiento, con las experiencias vividas y con el resultado de las obras pasadas (karma) se reencarna (v. METEMPSicosis). La llama de la pira funeraria le sirve de trampolín para alcanzar el aire; de allí bajará con la lluvia. Ésta es absorbida por las plantas que sirven de alimento al hombre o a los animales. Entonces, ese e. exterior, enriquecido, se posesiona de un nuevo cuerpo. Una y otra vez renacen los individuos hasta lograr su total purificación. El vehículo de unión, el lazo que de cierta forma ata las diversas existencias y las identifica, es ese e. o alma exterior supraindividual. En otros pueblos y culturas la afirmación del e. humano se hace desde posiciones propias de un dualismo antropológico. En el poema mítico de Enuma-Elish se afirma que en el hombre hay algo divino, es la sangre de Kingu, el dios sacrificado, que fue mezclada con arcilla. Toda la lucha por la inmortalidad (v.) en los mitos de Guilgamesh (v.), Adapa y Etana es un confesar inconsciente el deseo de poseer ese don o parte divina que se traduce en vida. El Irán será dualista del todo. El final del hombre (v. ESCATOLOGíA) lo proclama claramente: el alma tiene un destino propio, ha sido juzgada individualmente después de los tres días que han durado los ritos funerarios. El cuerpo es impuro, tanto que no puede ser inhumado porque profanaría la santidad de la tierra. Por eso lo exponen en plataformas altas para que las aves rapaces se los coman. Enterrarlos o quemarlos sería ofender la pureza de la tierra o del fuego (v. DUALISMO I y II). Muchos pueblos han reconocido en el hombre una parte divina: el mismo Ka egipicio lo es, porque concede la posibilidad de una vida perdurable; en el orfismo (v.), el mito alcanza matices trágicos: en el tiempo primordial, los Titanes devoraron a Dioniso (v.). Zeus (v.) los castigó destruyéndolos y de sus cenizas nacieron los humanos. Ese Uno divino que fue Dioniso se encuentra hoy repartido en la pluralidad de las criaturas. Todo hombre es, por una parte, ‘titánico’ en su cuerpo, que, como materia, es malo; y, por otra, dionisiaco por su alma, que es divina y buena. Platón purificaría filosóficamente el mito. Por encima de lo contingente, están las ideas que son eternas y que el hombre hace suyas por el conocimiento. Éste eleva al alma humana sobre lo sensible hasta lo inteligible, que es el Ser. El e. no es una idea, pero sí se le asemeja porque es incorpórea, inmaterial y eterna. En la vida, se encuentra encadenada al cuerpo, al que anima; pero es un extraño, un desterrado lejos de su medio. Tras la muerte y la purificación no se pierde en el universo, conserva su personalidad.

Por J. Guillén Torralba

Tomado de la gran Enciclopedia Rialp

BIBL.: F. TULOuP, L’8me et sa survivance, depuis la préhístoire jusqu’á nos jours, París 1948; W. SCHMIDT, Der Ursprung der Gottesidee, 6 vol., Münster W. 1926-35; P. SIWECK, La reencarnación de los espíritus, Buenos Aires 1947; A. 1. FESTUGIÉRE, L’ldéal religieux des Grecs et I’Évangile, París 1932; E. ABEGG, Fuentes de psicología hindú, Buenos Aires 1960; D. LYs, Néphés, Histoire de I’áme dans la Révélation d’Israél au sein des Religions Proche-Orientales, París 1959; J. SAINT FARE GARNOT, La vida religiosa en el Antiguo Egipto, Buenos Aires 1948; M. SCHULIEN, L’Anima presso i popoli primitivi, en Enciclopedia Cattolica, I, Ciudad del Vaticano 1948, 1310-1313; N. TURCHI, L’Anima nelle religiosi extrabibliche, ib. I, 1313-1319.

idolatria

¿En qué consiste la Idolatría?

Pregunta:

¿En qué consiste la idolatría?

 

Respuesta:

Idolatría, del latín idololatria, significa literalmente ‘adoración -y culto- de los ídolos’, es decir, de las imágenes o representaciones de los falsos dioses. En Teología moral se define como ‘culto indebido tributado a una creatura’: comprende así, no sólo el culto a las imágenes de dioses falsos, sino el culto a los mismos dioses falsos o a cualquier creatura, con imagen o sin ella. En Historia de las Religiones, i. es el culto y adoración de las imágenes o representaciones divinas que se da en las religiones no cristianas. El uso de las imágenes (v.) es connatural a la piedad religiosa, que necesita de soporte sensible para elevarse a lo invisible. Con todo deben advertirse dos cosas. La primera, que en las culturas primitivas no suele representarse nunca el Ser Supremo, si no es mediante símbolos, aunque se representen con profusión los dioses subordinados cuando los hay. Esta costumbre se observa también a veces en las religiones históricas de alta cultura, sin duda por herencia de esa religión primitiva. El caso más destacado es el del mesopotámico Anu, dios supremo celeste, del que ninguna imagen se ha descubierto, a pesar de que su culto duró unos tres mil años, y de que los demás dioses mesopotámicos se representan con profusión. La segunda es que en la India, pese a la tradición idolátrica de la cultura originaria de Mohenjo Daro y Harapa, parece que los invasores arios desconocieron la representación plástica de los dioses hasta que el budismo (v.) la introdujo, parece ser por influjo griego; sería así la India antigua una verdadera excepción a lo antes dicho, aunque sólo aparente, por cuanto, bien que carente de representaciones plásticas, su literatura ofrece descripciones antropomórficas de tal viveza y detalle que prácticamente equivalen y suplen a las plásticas (v. ANTROPOMORFISMO II). La adoración o culto de la imagen puede ser absoluto -si se honra a la imagen en sí y por sí, como si ella fuera dios-, y relativo -si se la honra como simple representación del dios, como se honra el retrato de una persona-. Este último, como tal, nada tiene de vicioso como idolátrico -aunque pueda tener vicio en cuanto la adoración absoluta se termine en un falso dios representado por la estatua-; en cambio, la adoración absoluta de la imagen -incluso en el caso de que fuese imagen del Dios verdadero- es siempre viciosa, pues adora como a Dios un objeto material. El culto relativo a las imágenes es obvio que se ha dado en todas las religiones. Y su legitimidad es reconocida por el mismo cristianismo, que honra las imágenes de Jesús -verdadero Dios y hombre-, sin contar la honra, no de latría, sino de hiperdulía o de dulía (servicio, veneración) que tributa a las imágenes de la Virgen María y de los santos (V. CULTO II y III). Otra cosa es el culto absoluto a las imágenes que, como acabamos de decir, es siempre vicioso. Los libros del A. T., aun sin ignorar que el origen de las imágenes de dioses fue el de una mera representación de la persona honrada (Sap 13,16-17), atribuyen con frecuencia a los gentiles de los países vecinos una verdadera i. formal que adoraría a las imágenes como si fueran dioses (cfr. Sap 14,14-17; Ps 113,4-8; Bar 6; Is 46,6-7; 44,9-20; etc.). La irrisión hacia aquellos que adoran a dioses hechos por manos de hombre, dioses que tienen ojos y no ven, oídos y no oyen, boca y no hablan, pies y no andan, se repite insistentemente en las páginas de la Biblia. Precisados así los conceptos hay que reconocer que para el historiador de las religiones es un problema difícil determinar cuándo se está ante una u otra actitud y, por tanto, ante una i. propiamente dicha. En líneas generales tal vez quepa establecer que las personas de espíritu más hondamente religioso supieron mantener una comprensión de la imagen como simple representación, mientras que las que se dejaran influir por tendencias supersticiosas cayeron en verdadera idolatría. En cualquier caso ésta ha existido de hecho en numerosos lugares. Ciñéndonos al Próximo Oriente, recordemos que en Egipto se trataba a la estatua del dios igual que si fuera una persona real: se le despertaba en su capilla, se le saludaba, se le vestía, se le ofrecía el desayuno y las comidas, se le trataba con el ceremonial real, se le acostaba por la noche, se le hacía viajar en las panegirías visitando a los dioses familiares o amigos, etc. (V. EGIPTO VII). Algo del todo semejante pasaba en Mesopotamia (v.), donde incluso, a juzgar por el episodio narrado en Daniel 14,2-21, algunos creían de que la estatua de los dioses -en concreto la del dios Bel o Marduk- comía realmente la comida que se le ofrecía. Algo parecido consta de los hititas (v.), donde el derecho establecía detalladamente en las ofrendas la parte del dios y castigaba con pena de muerte el que los sacerdotes la consumieran; todavía hoy es un misterio cómo se hacía desaparecer la comida. A veces los sacrificios (v.) se consideraban ante todo en el Próximo Oriente antiguo como ‘comida del dios, o de los dioses’. En otras ocasiones, junto a la estatua del dios se hacía yacer la estatua de la diosa esposa, con un realismo extremo, cuando no se hacía dormir con él una hieródula (v.), e incluso las cellas de los dioses tienen su lecho hierogámico del dios, como puede verse en el templo de Bel en Palmira, uno de los mejor conservados. Hay, pues, todas las apariencias externas de una verdadera i.; si bien muchas veces consta que el fiel parece distinguir perfectamente la estatua representativa del dios representado. Éste era uno, y residía en el cielo, o en el lugar de su dominio trascendente si el dios no era celeste; las estatuas eran muchas, y localizadas. Todo el realismo empleado parece muchas veces sólo querer significar que el honor dado a la estatua del dios verdaderamente llegaba al dios representado por la estatua; y que el dios por ésta representado, una vez debidamente consagrada y ritualmente santificada, en algún modo misterioso estaba también presente en el lugar en que su estatua era honrada. Quizá el caso más extremo sea el de Egipto, donde la creencia en la multiplicidad de almas lleva a algo que facilita la verdadera i. en su sentido propio. El dios representado por la estatua tiene, según los egipcios, existencia independiente y separada de la estatua, en su dominio propio, sea celeste, terreno o infernal -en esto coincide con todo el Próximo Oriente-. Pero se cree a la vez que una de las múltiples almas del dios viene a habitar en, o a informar a la estatua consagrada ritualmente a su culto: la estatua se honra así por sí misma, no como objeto material, sino como receptáculo de una de las almas de la divinidad en ella presente: el dios está en la estatua, sin dejar por eso de llevar existencia independiente en su lugar propio. Para otras manifestaciones de i. (culto a los animales, a los hombres, a los astros, a la Naturaleza, etc.), v. otras voces en esta Enciclopedia: ANIMAL Iv; ANTROPOLOGÍA; APOTEOSIS; ASTROLATRÍA; FERTILIDAD II; NATURALEZA, CULTO A LA; POLITEÍSMO. V. t.: CULTO 1.

Por A. Palacios López – Tomado de la gran Enciclopedia Rialp

BIBL.: E. DHORME, Les religions de Babylonie et d’Assyrie, París 1949; E. DRIOTON, La religion égyptienne, en Histoire des religions, dir. M. Brillant y R. Aigrain, París 1953 ss., III,1-146; J. FURLAM, La religión de los hititas, en Historia de las Religiones, dir. Tacchi-Venturi, Barcelona 1947, 1,257-296; IBN-EL-KALBI (m.819), El libro de los ídolos (editada por primera vez en 1914, y traducida al alemán por L. Klinke), Leipzig 1941; J. STARCKY, Palmyréniens, Nabatéens et Arabes du Nord avant 1’Islam, en Histoire des Religions, dir. M. Brillant y R. Aigrain, París 1953 ss., IV,201-237; VANDIER, La religion égyptienne, París 1949

incas

¿En que consistió la religión de los Incas?

Pregunta:

¿En que consistió la religión de los Incas?

 

Respuesta:

Hacia el s. XII d. C. a raíz de asentarse en la altiplanicie andina el grupo étnico que se denominará de los incas, por el nombre de sus jefes, se impone una religión nacional que alcanzará gran expansión por toda Sudamérica y concretamente en la región andina y litoral pacífico (desde el río Ancasmayou, al sur de Colombia, hasta el río Maule de Chile), y que conocerá una duración de cerca de cuatro siglos hasta la predicación del cristianismo con la conquista hispana. Indudablemente, la religión de los i. sufre la aculturación de diversos sustratos anteriores a la imposición de la clase preeminente (V. AMÉRICA VI, c, 2), que influyó en la configuración definitiva de la religión incaica sobre todo en el culto al Sol (v.), que tomaría multitud de elementos de Moche y Chimor, de raíz tiahuanacuense (v. PERú III). La deidad suprema, con diversos nombres como Tic¡, Viracocha, Pacayachich, era creadora del mundo y de los hombres, estaba integrada en el dios Sol, y fue reinterpretada como un héroe civilizador. De aquí que surja una auténtica religión estatal de carácter ecléctico que sustituye los cultos indígenas captando o adaptando muchas de sus creencias, a la vez que, con la lengua nacional quechua (v.), se impone una organización territorial su¡ generis en la que la célula social la constituye el llamado ayllu (v. i). Del desarrollo de las concepciones religiosas de los i. surge la idea de que el territorio es propiedad de la dinastía y, en consecuencia, del Estado; todo súbdito del sexo masculino deberá ponerse al servicio del mismo, tanto en el ejército como en el trabajo, a una determinada edad, con la contrapartida de que en tiempos de escasez será socorrido gratuitamente con grano, lana y diversos géneros de consumo, procedentes de los silos nacionales, y en la senectud será ayudado por la comunidad. En la supraestructura política del imperio inca se impone una élite, el clan de los incas, ramificado y provisto de privilegios de todo género, que da el mismo soberano, considerado ‘Hijo del Sol’. Su antepasado Manco Capac ‘descendería’ con su esposa e hija en las riberas del lago Titicaca y marcharía hacia el Nordeste como portador de su propio mensaje, estableciendo en Cuzco (v.) su sede espiritual. Según noticias que debemos a los cronistas españoles, a este legendario Manco Capac sucederían los soberanos; de éstos únicamente los últimos seis pueden ser considerados históricos. Sabemos, no obstante, que el imperio de los i. tuvo una duración de unos 300 años, siendo el último refinadísimo, por lo que cabe considerarle una alta cultura. Creador del mundo fue considerado el dios Huiracocha o Viracocha que corresponde al Pachacamac de las tribus costeras, identificándose asimismo con el dios Tonapa de los aymarás, que se presenta generalmente con todos sus atributos solares. Algunos bellos signos a él dedicados revelan la íntima devoción que le tenían sus fieles. En el templo al Sol de Cuzco aparece representado junto con un dios solar Inti y con el dios del relámpago Choke Illa, en tres estatuas áureas. Mar, Luna y estrellas más importantes eran consideradas también epifanías divinas. Importancia particular en la religión popular asumía Huaca concepto en el que confluirán, en idea de fuerza, el culto a los antepasados y espíritus protectores. Para el culto se habilitaron templos levantados en zonas sagradas, teniendo al lado la habitación de los sacerdotes y los lugares de ceremonia. En el sacrificio se ofrecían flores, bebidas, bolos de coca y vestidos que eran quemados en el fuego sacrificial. En particulares solemnidades tales como la conmemoración o muerte de un i., incluso en ocasiones de epidemia o carestía, se apelaba a los sacrificios humanos. Al culto atendían sacerdotes de diverso rango y existía un servicio de vestales (vírgenes del Sol), entre las cuales el i. escogía sus concubinas. La momificación alcanzó un desarrollo insospechado. Las almas de los muertos habían de traspasar un puente realizado con cabellos sobre un lago profundo, hasta la llamada ‘Casa de los Muertos’. V. t.: PEttú 111.

Por J. M. Gómez Tabanera

Tomado de la Enciclopedia Católica

BIBL.: PH. A. MEANs, Ancient Civilisations of the Andes, Londres 1931; W. VON HAGEN, Los reinos americanos del Sol, Madrid 1964; F. DE ARMAS MEDINA, Cristianización del Perú, (15721600), Sevilla 1953; R. LARCo HOYLE, Perou (Archaeologia Mundi), Ginebra 1966; H. TRIMBORN, América precolombina, Castill 1965, 103 ss.; L. BAUDIN, L’Empire Socialiste des Incas, París 1928; F. HAMPL, Las religiones de los mejicanos, de los mayas y de los peruanos, en Cristo y las religiones de la tierra (dir. F. KóNIG), II, Madrid 1961, 720-729; L. TORMo, Espiritualidad de las culturas indígenas hispanoamericanas, en Historia de la Espiritualidad (dir. B. JIMÉNEz DUQUE y L. SALA BALUST), IV, Barcelona 1969, 405 ss.