Sexualidad humana: principios éticos

Por Antonio Ruiz Retegui 

Frente a la concepción de la sexualidad cargada de misterio y trascendecia, la situación cultural de nuestro tiempo presenta un contraste sorprendente. No se trata de la desdivinización del eros, que fue realizada de un modo definitivo en la victoria del cristianismo sobre el paganismo. Se trata más bien de la banalización que la sexualidad va sufriendo de un modo progresivamente acelerado en nuestro mundo cultural.

a) LA SEXUALIDAD HUMANA EN GENERAL

Amplitud del fenómeno

La condición sexuada del hombre es un fenómeno de extraordinaria amplitud, que caracteriza de un modo peculiar todos los estratos y componentes de la compleja unidad que constituye al hombre. No se trata, pues, de una mera determinación morfológica o anatómica, ni tampoco de una característica que pueda reducirse a categorías fisiológicas.

En una reciente sentencia judicial respecto a un proceso de cirugía trans-sexual, el juez se declaraba incompetente para determinar definitivamente la sexualidad de una persona. La justificación que daba para fundamentar su incompetencia era precisamente la complejidad de ámbitos existenciales humanos en los cuales pueden basarse los juicios sobre la sexualidad de una persona. En efecto, no parecía bastar la mera consideración fisiológica, pues frente a ella se alzan con frecuencia razones apoyadas en consideraciones psicológicas o sociales. Así concluía aquel juez que no sabía si la sexualidad era asunto de cromosomas, o morfológico, o psicológico, o social, o legal, o afectivo.

Efectivamente, la sexualidad afecta a toda la amplia variedad de estratos o dimensiones que constituye a la persona humana. La persona humana es hombre o mujer, y lleva inscrita esta condición en todo su ser. Sería difícil encontrar una dimensión humana, desde las más espirituales, anímicas o psicológicas, hasta las más materiales o fisiológicas, que no estuviera marcada por la sexualidad propia de una persona.

“Constante” humana

La sexualidad no es sólo un fenómeno amplio en la constitución de la persona. Es, además, un fenómeno extraordinariamente profundo, en cuanto que afecta decididamente al modo de ser de la persona en cuanto tal. Quiere decirse con esto que no se trata de una determinación trivial, sino que alcanza al núcleo mismo de la humanidad en lo que tiene de más propio. Por esto, la condición sexuada del hombre aparece, en todas las formas culturales, como un aspecto decisivo del modo de entenderse el hombre a sí mismo. Puede decirse que las cuestiones relacionadas con la división de la humanidad en hombres y mujeres, constituyen una “constante” humana.

El lenguaje del amor humano está tan vinculado al ser mismo del hombre en cuanto tal que, allí donde se encuentra el fenómeno humano, aparece, de una forma u otra, la expresión de la condición sexuada, y, en consecuencia, allí se entiende perfectamente ese lenguaje. Junto con el poder político y la alimentación, el amplio tema de la sexualidad es un asunto que siempre ha interesado y entendido toda cultura y toda forma de autocomprensión del hombre. Quizá algunas formas de construcción cultural puedan resultar difícilmente inteligibles para algunas culturas; es posible que, para entender por qué algunos asuntos o problemas resultaban interesantes para personas de culturas o tiempos lejanos, se requiera una comprensión previa del proceso que dió lugar al nacimiento de esas cuestiones; e incluso puede ser que, en determinados casos, no podamos hacernos una idea plenamente adecuada de ellas.

Esto se debe, quizá, a que esas cuestiones son de tal manera resultado de la propia actividad libre de las personas en esas sociedades, que sólo en la comprensión de esa historia resultan inteligibles. Se trata, pues, de cuestiones no naturales, no vinculadas, próxima e inmediatamente, con la propia condición del hombre en cuanto tal, es decir, con la naturaleza humana. En cambio, los dramas pasionales o los poemas amorosos realizados en culturas que distan de nosotros histórica o geográficamente nos resultan en su raíz perfectamente inteligibles. Por esto decimos que constituyen una “constante” humana, y que son una referencia “clásica”, es decir, que trata asuntos que trascienden la determinación cultural concreta en que tienen lugar y, por tanto, son cuestiones universalmente significativas para el hombre.

Profundidad humana de la sexualidad

La sexualidad no se presenta sólo con las características de amplitud antes mencionadas. Además de esa amplitud, la sexualidad tiene una característica decisiva que es su importancia. El fundamento de esta importancia podría situarse en la vehemencia de los impulsos que desata en la persona, pero, en última instancia, la densidad de la significación humana de la sexualidad hay que situarla en la vinculación de la sexualidad con el origen empírico de cada persona humana. Cada hombre existe, toma su origen, en el ejercicio de la sexualidad por parte de sus padres. La importancia de la sexualidad está, pues, estrechamente vinculada con la conciencia del carácter único que tiene la persona, y depende de ella. Es la advertencia de la misteriosa singularidad de cada persona, más o menos explícita, más o menos expresada, la que reclama para su origen una forma misteriosa y, en definitiva, trascendente. Si cada persona se presenta como dotada de libertad, es decir, como un ser inédito, único e indeducible de las circunstancias anteriores, entonces la persona no es un simple trozo de la naturaleza, es algo más, y su origen no puede entenderse como completamente inmerso en los meros procesos naturales por medio de los cuales la materia se multiplica, y las causas naturales actúan. Por supuesto que no todas las culturas han dado una expresión suficientemente adecuada y exacta de la dignidad humana. Incluso es posible que hayan tenido explicaciones muy ambiguas de la realidad de la libertad humana. Sin embargo, la conciencia implícita de la peculiar singularidad humana es innegable.
Justamente por esto el origen del hombre singular había de ser dotado de un carácter misterioso, que trascendía la pura causalidad mundana y reclamaba la intervención de fuerzas superiores. Siendo, por otra parte, evidente que el origen de la persona era causado por el ejercicio de la sexualidad, la sexualidad misma había de ser considerada como manifestación de una fuerza trascendente.
Evidentemente, la sexualidad es una potencia existente en el hombre, pero no es una potencia creada por la racionalidad humana; de ahí el origen de la consideración religiosa o divina de las fuerzas humanas naturales contenidas en su potencial sexual.

Puede afirmarse que la divinización del eros en algunas formas culturales constituía una deformación, a veces manifiestamente aberrante, de la sexualidad, pero es igualmente evidente que esas deformaciones y aberraciones no suponían una banal glorificación del placer. Incluso las exaltaciones culturales de la pasión amorosa distaban mucho de ser mero hedonismo materialista. Eran más bien todo lo contrario. En esas exaltaciones no se glorifica al hombre en su búsqueda ciega del placer. El placer no resultaba significativo en sí mismo; si eran glorificados era porque en ellos se reconocía implícita o explícitamente que la persona era poseída por un poder trascendente: justamente el poder al que remite el origen del un ser humano.

Banalización de la sexualidad en la cultura actual

Frente a la concepción de la sexualidad cargada de misterio y trascendecia, la situación cultural de nuestro tiempo presenta un contraste sorprendente. No se trata evidentemente de la desdivinización del eros. Esa desdivinización fue realizada de un modo definitivo en la victoria del cristianismo sobre el paganismo. Se trata más bien de la banalización que la sexualidad va sufriendo de un modo progresivamente acelerado en nuestro mundo cultural. Las vías de esa trivialización son varias. Me limitaré a señalar dos: la banalización científica y la banalización lúdica.

La banalización científica de la sexualidad corre pareja a la reducción cientifista del hombre, como consecuencia del método propio de la Ciencia positiva. En virtud de su corporalidad, el hombre es una parte del mundo material y, por tanto, puede ser objeto de investigación, experimentación, explicación y manipulación por parte de la racionalidad científica y técnica. En virtud de la unidad de la persona, ajena a todo dualismo, los fenómenos humanos tienen una dimensión corporal, por medio de la cual no sólo son expresables según el conocimiento científico, sino que consecuentemente resultan manipulables por la técnica derivada de esa Ciencia.

No es necesario detenerse ahora a considerar detalladamente la reducción de perspectiva que supone el método científico y la ausencia de significados propios y de finalidades naturales en las explicaciones científicas. Baste recordar que en la medida en que se absolutice el método científico como vía de conocimiento de la realidad, ésta se presentará a la mirada humana en una curiosa mezcla de conocimientos e ignorancia: conocimiento exacto, experimentado y comprobable de las dimensiones cuantitativas de la realidad; ignorancia de cualquier significado propio o de finalidad natural. La ciencia positiva alcanza un conocimiento de las leyes de la regularidad del comportamiento empírico, pero al ignorar metodológicamente cualquier sentido propio remite necesariamente a una forma de conocimiento distinto, más amplio, más tensionado hacia la totalidad de lo real, y por eso más profundo. Si esas formas de conocimiento extracientífico son negadas por el cientifismo, los significados naturales propios desaparecen, y queda únicamente el significado y la finalidad que el hombre imponga con su decisión incondicionada, sin más límites que las posibilidades que se encuentran en el material, neutro de significación, que le es ofrecido por la Ciencia.

Es claro que en esta perspectiva la sexualidad humana queda privada de su importancia y trascendencia. Los fenómenos que se refieren a la sexualidad pueden ser descritos por la Ciencia, con toda precisión y exactitud, pero desde ese punto de vista no puede darse esa veneración que encontrábamos aun en formas más primitivas de cultura. Que aquí se ha producido un empobrecimiento, no hace falta insistir en ello. No se trata simplemente de una profundización que sitúa el fenómeno humano de la sexualidad en su justa medida. Se trata de un cambio de perspectiva que ignora metódicamente, y por eso radicalmente, todo significado que trascienda el conocimiento científico.

La sexualidad resulta así un conjunto de fenómenos biológicos con unas propiedades operativas particulares y que ofrecen a las posibilidades científicas y técnicas perspectivas muy variadas, es decir, se ponen en manos de los científicos y técnicos capacidades de manipulación y utilización del material humano en su sexualidad para que realice con ellas lo que desee. Estas posibilidades, que hasta hace poco eran relativamente reducidas, se presentan ahora de una amplitud inquietante: desde las manipulaciones genéticas, hasta la más diversa fragmentación de los procesos naturales de generación humana y la utilización de las sustancias humanas correspondientes para finalidades comerciales variadas.
En la perspectiva científica, la sexualidad se reduce a un fenómeno biológico que no se distingue esencialmente de la asimilación del nitrógeno nítrico por parte de las plantas, o de las proteínas por los animales. La única diferencia se refiere a las posibilidades que se ofrecen a la razón técnica. Con el cientifismo, la sexualidad, como el hombre y como el mundo mismo, ha perdido su misterio, pero no por un desvelamiento en profundidad, sino por una negativa a priori y voluntarista.
Para defender a la Ciencia del asalto del cientifismo se requiere una conciencia particularmente viva de la limitación que impone el método, y del consiguiente riesgo de que ese método engendre una mentalidad pretendidamente omnicomprensiva. En otras palabras, se requiere un ejercicio constante e intenso de conocimiento al nivel más elevado. Hoy más que nunca el científico necesita ser hombre.

La banalización lúdica, depende en cierto modo, de la científica y es como una consecuencia de ella. Las intervenciones técnicas en los procesos de generación, y en particular el desarrollo de la farmacología contraceptiva, permiten una separación casi total entre la generación y el uso de las facultades sexuales, tanto coporales como afectivas. La cuestión del aborto viene a advertir que esa separación no se ha logrado por completo. Pero el empeño por imponerlo muestra hasta qué punto se pretende que esa separación sea total. La sexualidad ha venido así a quedar como dividida en dos aspectos prácticos: por una parte la capacidad para engendrar, y por otra, completamente separada, la capacidad para gozar placeres específicos, desligados de cualquier otra significación humana. La intensidad y atractivo de esos placeres pueden utilizarse a voluntad como un elemento más, de los más poderosos, que determinan la conducta de los hombres. Pero ya no es más que un elemento de la “fisiología” de la sociedad que, en cuanto conocido y dominable, puede resultar tan útil para el dominio de las personas como la metalurgia es útil para la construcción de artefactos.

Es indudable que la erotización creciente de la sociedad, la procacidad desenfrenada, el impudor casi impuesto por las modas, en muchas ocasiones, no tienen nada en común con algunas formas aberrantes en sociedades primitivas. En éstas, esas manifestaciones reflejaban una visión trascendente de la sexualidad. En la actualidad esa referencia al misterio ha desaparecido y no queda más que una empobrecida visión de la sexualidad como capacidad de gozar y, derivadamente, como fuente de dominio de aquellos que tengan en sus manos alguna forma de poder sobre la comunicación y las formas de conducta.

Sentido humano de la sexualidad

Como se ha apuntado al comentar la reducción cientifista, la sexualidad no es un caso aislado en lo que se refiere a la pérdida de sentido. Tampoco la banalización lúdica ha afectado de modo exclusivo a la sexualidad. La cuestión de fondo es precisamente la relación con la realidad y, sobre todo, la relación con la propia humanidad del hombre, es decir, con el hombre en cuanto tal, en cuanto persona. Es esta relación la que determina la importancia o gravedad de esa trivialización cuando afecta a dimensiones de la existencia humana.

Es evidente, por otra parte, que en la compleja unidad del hombre hay diversas dimensiones que afectan de manera distinta a la propia persona. El valor o dignidad de la persona se expresa, o es involucrado, de un manera distinta en cada una de sus dimensiones. En cierto modo son inconmensurables, pero también es claro que hay dimensiones que involucran con más profundidad el ser mismo de la persona. Por esto, para ver la importancia de cada una de esas dimensiones y, consecuentemente, para detectar la peculiar gravedad de su violación, se requiere captar adecuadamente la manera cómo esa dimensión involucra la dignidad de la persona. Esto quiere decir que es necesaria la consideración atenta de cada una de esas dimensiones como dimensión de la persona humana, es decir, el estudio de esas dimensiones existenciales como expresiones del ser mismo de la persona y como articulación concreta de la vida de un ser absolutamente digno.

Sobre la sexualidad abundan, casi de modo excesivo, los estudios descriptivos y los análisis fenomenológicos y culturales. También en este aspecto se puede sufrir la embestida del cientifismo y su pasión por describir hechos, prescindiendo de toda consideración valorativa. Pero esto, en el fondo conduce a prescindir de si algo es significativo o no, es decir, a abandonar la significación o el interés de las cuestiones al ámbito emotivo o a la vigencia cultural. Las descripciones del fenómeno de la sexualidad, si se hacen abstractas, es decir, desligadas de la fuente de significación, pueden constituir un material científico que no muestre más interés que el de una colección ordenada y rigurosa “científicamente” de unos hechos cuya importancia de ningún modo está fundamentada científicamente.
Se requiere, pues, ahora adentrarse en el estudio de la significación humana de la sexualidad. Podremos entonces responder a las preguntas que, en este aspecto, son las decisivas:¿de qué modo la trivialización de la sexualidad supone una trivialización de la persona? O, dicho de modo positivo, ¿de qué modo la dignididad absoluta de la persona se expresa en la dimensión humana de la sexualidad?
No se trata primariamente de una reflexión moral, sino de una consideración antropológica. En la medida que la verdad del hombre resulte interpelante para la libertad, estas reflexiones derivarán en cuestiones propiamente morales.

b) LA SEXUALIDAD COMO DIMENSION DE DONACION

La sexualidad como dimensión de donación peculiar

Los abundantes y pormenorizados análisis y descripciones que la fenomenología nos ofrece sobre la sexualidad nos la muestran como una realidad extraordinariamente compleja, pero a la vez profundamente unitaria. No se trata de fenómenos dispersos, sino hondamente coherentes, pues son como la articulación de una dimensión de donación personal. La sexualidad podemos definirla, en un nivel todavía muy general, como aquella determinación de la persona humana en virtud de la cual la persona es capaz de una donación interpersonal específica. La sexualidad es, en efecto, una dimensión de donación, de donación peculiar. Esto nos da una primera advertencia de la importancia humana de la sexualidad, pues la donación no es un aspecto accesorio, secundario o derivado, sino el aspecto más propio de la persona en cuanto tal.

Si la sexualidad es una dotación peculiar de la persona para donarse de un modo específico, es necesario considerar atentamente de qué modo la donación de la sexualidad está implicada en la donación que es propia del hombre en cuanto tal. Aunque esté vinculada con esa dimensión radical humana, no se identifica con ella, puesto que es una donación o cualidad de la persona que se ordena a una donación peculiar, característica.

La peculiaridad de la donación mutua de que son capaces dos personas en virtud de su cualificación sexuada como varón y mujer es patente en general, y, evidentemente, distinta de la capacidad de donación que las personas tienen por su propia condición humana. Para una determinación articulada y precisa de la donación propia de la sexualidad se requiere una descripción, siquiera somera, de la donación personal propia de la misma condición humana.

La donación como dimensión humana

Los hombres, en cuanto tales, son capaces de donación mútua. Esta donación se expresa en todas las dimensiones horizontales o estratos componentes del ser humano, desde los más intelectuales hasta los gestos más corporales. Su núcleo está en la voluntad en cuanto que por esta potencia espiritual las personas son capaces de la afirmación del ser de la otra persona. El amor personal propio del hombre, en cuanto tal, se expresa nuclearmente en la afirmación gozosa del ser mismo de los demás: querer en la forma más pura del amor personal es amor de benevolencia, que es distinto del amor de dominio o del amor de concupiscencia. El amor de benevolencia es como el reflejo del Amor Creador, que afirma a la criatura humana por sí misma, y se vuelca sobre ella dándole a participar su propio bien. Por eso el amor de benevolencia, el amor bueno entre las personas no puede concebirse como una neutra afirmación de su existencia, sino que connota necesariamente una donación personal. Y por esa misma razón incluye las muestras de una unión personal en los aspectos o estratos corporales de la persona. El amor entre las personas tiene un ámbito, o un lenguaje propio, en el campo de las expresiones corporales, desde la mirada o la sonrisa, hasta las formas de unión física, por el contacto de los cuerpos, por la inclusión en el ámbito personal del hogar, etc.

Hay una rica fenomenología que describe muy pormenorizadamente este lenguaje del cuerpo, en el que los gestos corporales adquieren un sentido que trasciende la pura significación mecánica y alcanza un nivel propiamente humano. Así, aun cuando la significación mecánica de una bofetada se identifica con la palmada amistosa, no identificamos su sentido.

Las formas de amor interpersonal no pueden considerarse únicamente como un querer lo mejor para las personas, sino como un querer mejor a la misma persona. No sería amor bueno el que afirmara el ser de una persona en una situación de miseria, de hambre o de ignorancia: el amor que afirma a la persona implica amor a su verdad, a su cumplimiento: “Te quiero” no significa simplemente “íqué bueno que existas!”, sino que implica el “te quiero feliz”. En este sentido, el amor verdaderamente personal incluye el deseo de la plenitud de la persona querida y, en la medida en que esa plenitud puede considerarse como un universal -pues existe una peculiar “verdad del hombre” en universal-, querer mejor a una persona puede significar querer lo mejor para esa persona.

Esta donación, la entrega de un médico a sus enfermos o de un maestro a sus discípulos, o más en general, la entrega de una persona a sus amigos, no está de suyo limitada más que por las posibilidades físicas de espacio y tiempo.

Características de la donación sexuada

La capacidad de donación que tienen los hombres en virtud de su condición sexuada se expresa en una forma de amor que es del todo peculiar. Esta peculiaridad no consiste en que se dirija a la persona en su singularidad, pues, como hemos visto, esto es propio del amor verdaderamente humano. Tampoco consiste esa peculiaridad en el mero hecho de que involucre la corporalidad. El amor específico de la sexualidad no puede expresarse exclusivamente afirmando que es un amor que incluye la singularidad personal y la corporalidad.

Para caracterizar la forma de donacion humana expresada en el amor sexuado es necesario recurrir, en primer lugar, a una descripción de esa forma de amor tal como lo encontramos en el ámbito de la vida humana. En segundo lugar, será necesario un recurso a los fundamentos ontológicos y antropológicos de esa peculiar forma de amor, que podríamos denominar amor de enamoramiento o amor sexuado.

Exclusividad.- La primera nota en la que se expresa el amor de enamoramiento es su peculiar carácter exclusivo. El fenómeno de los “celos”, aunque pueda tener una dimensión patológica, hunde sus raíces en la propia naturaleza del amor sexuado. Ciertamente se habla, a veces, de celos cuando se refiere al sentimiento de un alumno que se duele porque su profesor dedica más atención a un condiscípulo, o cuando se refiere al artista que sufre porque otro ha conseguido captar el favor que el público le dispensaba. Pero en estos casos habría que hablar más propiamente de vanidad, y sólo figuradamente se trata de celos. Los celos en el amor sexuado apuntan a una propiedad que aparece íntimamente reclamada por ese amor que no pide solamente ser personal sino ser exclusivo. De ese modo, el amor sexuado entre dos personas aparece como una forma de donación en virtud de la cual una de las personas es exclusivamente de la otra, y querer con la forma de amor sexuado a una de ellas por parte de una tercera persona aparece como una intromisión injusta.

Esto supone una distinción radical respecto del amor humano no sexuado. En efecto, aunque las exigencias del amor puedan originar un cierto límite al “número de amigos”, de suyo, el amor humano no sexuado no impone exclusividad; más aun, reclama comunicación de amistad. Cualquier persona pretende, en cierto modo, que sus amigos, o, en general, las personas que quiere sean también queridas por sus amigos y sufre cuando advierte el desprecio o indiferencia de los demás hacia sus amigos. Por el contrario, el amor sexuado crea una especie de comunidad de amor que de suyo es reducida naturalmente a las dos personas de sexo contrario.

Fecundidad.- La segunda nota es la referencia a la fecundidad. Sería, ciertamente, una visión reduccionista y funcionalista de la sexualidad, convertirla simplemente como un medio de reproducción. La sexualidad no es sólo un medio que pueda entenderse, y consecuentemente normarse, desde el fin. La sexualidad, como se va exponiendo en estas páginas, es una dimensión humana: su medida le viene no de su eficacia sino de la persona; su norma no es instrumental sino personal. No obstante, hay algo profundo que se expresa al decir que la sexualidad es un medio de reproducción, pues la dimensión humana de la sexualidad instituye una forma de entrega que se abre a la donación de la vida como una expansión de su dinámica propia. No se trata únicamente de que la condición sexuada de los cuerpos dé la capacidad e inscriba los instintos para realizar los actos que posibilitan el nacimiento de la nueva vida. La realidad es más profunda y afecta de modo más profundo a las propias personas que se entregan en su condición sexuada. El niño que nace no es advertido por sus padres como simple producto o consecuencia biológica de su cohabitación, sino verdadera y propiamente como fruto de su amor. Esta advertencia no se da exclusivamente a posteriori, sino que está presente desde el principio. El amor sexuado entre un hombre y una mujer lleva implícito el deseo, o al menos la perspectiva, de la fecundidad. Un amor que cerrase explícitamente esa perspectiva sería un amor incompleto.

El amor de enamoramiento alcanza su plena dimensión cuando incluye también explícitamente la apertura a la donación de la vida. El sufrimiento de un matrimonio estéril es una muestra de que, a pesar de las dificultades biológicas o físicas corporales, el amor humano es ámbito de generación de la nueva vida. Las experiencias de esta realidad podrían multiplicarse, pero baste recordar las frases con que a veces se designa a la persona objeto de este peculiar amor: “te quiero”, “quiero que seas la madre/padre de mis hijos”, que es como decir: “te quiero” es lo mismo que decir “contigo me entrego para engendrar vida”.

Sexualidad y corporalidad

La corporalidad como condición de posibilidad de la fecundidad.- La apertura a la transmisión de la vida supone, como su condición biológica, una determinada dotación corporal. Podríamos decir que así como la existencia del músculo risorio es condición de posibilidad para la sonrisa humana, así también la dotación orgánica de los órganos dispuestos para la reproducción son la condición de posibilidad material para la fecundidad del amor sexuado. Pero explicar la naturaleza profunda de la fecundidad humana en simple término de fisiología sería tan grotesco como tratar de explicar el profundo significado de la sonrisa en un rostro humano en simples términos de contracción del músculo risorio. Ciertamente, la descripción científica de la fecundidad humana es mucho más compleja e interesante que la elemental descripción de un movimiento muscular, pero eso no es más que una posibilidad de equívoco respecto de la cual hay que estar prevenidos.

La cuestión es, pues, determinar el significado humano de la unión coporal propia del cuerpo sexuado y abierta a la generación. Este significado humano lo encontramos en que, como hemos dicho, la donación personal se hace fecunda a través de la mediación de la corporalidad, que es condición de posibilidad, del mismo modo que la alegría del alma se expresa en el rostro personal a través de la mediación material del músculo adecuado.

Prioridad de significado de la fecundidad.- La sexualidad humana implica la fecundidad, y esta fecundidad del amor humano es la que da sentido a la existencia de la sexualidad corporal. La compleja constitución de la sexualidad del cuerpo humano sólo se entiende adecuadamente desde la perspectiva de la donación amorosa propia de la condición sexuada de la persona humana, y no al revés. Los fenómenos corporales reciben su significación propia humana desde la dimensión de la donación.

Aquí se requiere de nuevo una advertencia respecto del cientifismo que es justamente la explicación de todos los fenómenos desde el punto de vista de la corporalidad considerada, además, en su simple dimensión material cuantificable. La perspectiva cientifista tiende a ver la sexualidad desde la materialidad; tiende, dirían los filósofos, a concebir la formalidad como añadida o mera consecuencia de la materia, y, por tanto, a entender los significados como secundarios o derivados, es decir, la sexualidad sería una realidad, en última instancia, corporal, y todo significado habría que deducirlo de los componentes o procesos fisiológicos.

Significado propio de los gestos corporales: La donación humana sexual no es exclusivamente asunto corporal, pero su apertura a la transmisión de la vida incluye particularmente al cuerpo como condición de posibilidad para su cumplimiento. La expresión corporal no es asunto exclusivo del amor sexuado, pero éste requiere expresiones corporales propias y características. Las expresiones del amor sexuado en la corporalidad reciben su significación no simplemente del hecho de ser manifestación de la donación personal, ni tampoco de ser expresión del amor personal singular, sino de ser la expresión cumplida de la donación personal fecunda. Justamente por esto las muestras corporales del afecto personal sexuado adquieren su significación propia en relación con la unión corporal propia de la generación. Los gestos corporales de afecto propiamente sexuado son siempre parte, camino, ordenación a la unión corporal fecunda.

La dotación del cuerpo humano sexuado en orden a la fecundidad es muy compleja y no se reduce a los órganos corporales inmediatamente dispuestos para la generación: el cuerpo humano no es sexuado exclusivamente por su genitalidad. La amplitud del dimorfismo sexual es sólo una muestra de la tenacidad con que la sexualidad se inscribe en el cuerpo humano. Esta amplitud de la caracterización sexual del cuerpo origina una gran amplitud en las posibilidades de gestos específicamente sexuales que son expresión y vehículo del afecto sexuado. Pero toda esta variadísima gama de gestos afectivos propiamente sexuados solo alcanzan su significación desde la perspestiva de la unión corporal plena. Los gestos corporales sexuados -las caricias o besos propios de la condición sexuada- son describibles en su acontecer mecánico como hechos concretos y cerrados, pero así no se puede obtener la significación humana. La única significación que tienen la reciben de la unión corporal completa, son o su simulación o su incoación. La posible interrupción se debe a su extensión material, no a su significación que es unitaria y única. El sexto mandamiento en su formulación antigua, “no fornicar”, estaba plenamente expresado y tenía la misma amplitud material queen la nueva formulación, “no cometerás actos impuros”.

Dimensiones humanas afectadas

La sexualidad humana podría describirse como una dimensión de donación humana caracterizada por su fecundidad. La sexualidad es una dimensión humana de donación fecunda. Esto hace que en la dimensión humana de la sexualidad, la corporalidad tenga una importancia peculiar y en cierto modo principal: la corporalidad humana está implicada en la sexualidad de una forma determinante. Esto no quiere decir que la sexualidad sea una cualidad exclusiva del cuerpo como el peso o la estatura. La sexualidad es una dimensión propiamente humana que afecta a todos los estratos del ser y que se halla vinculada al ser mismo de la persona en cuanto tal: desde la inteligencia y la voluntad, que son determinadas por aspectos peculiares en su conocer y en su amor, hasta las dimensiones más propiamente corporales.

Lo decisivo es que todas las determinaciones que la sexualidad inscribe en la persona humana tienen, directa o indirectamente, referencia a la corporalidad, y más explícitamente a la donación corporal fecunda; o, dicho de otro modo, la sexualidad es una peculiar dimensión de la persona humana justamente en cuanto persona, que existe de modo corporal y fecundo. Conectamos así de nuevo con la sexualidad como medio de reproducción, pero ahora alcanzaremos más implicaciones de esta realidad. La sexualidad está tan fuertemente inscrita en la corporalidad porque la sexualidad es principio de pluralidad.

c) SEXUALIDAD Y CREACION

La generación humana como procreación

La fecundidad humana hace que la sexualidad aparezca como estrechamente relacionada con el amor creador por el que Dios tiene una intervención creadora directa en toda persona que nace. Precisamente, para dar cuenta de la dignidad absoluta de la persona humana no basta decir que el hombre es la única criatura que ha sido querida por sí misma. Es de todo punto necesario añadir que cada persona es objeto de un acto de Amor explícito que la constituye desde su ser más profundo en algo absolutamente querido por Dios: esto implica que cada persona humana es creada individualmente, es resultado de un acto creador individual. Esto es lo que afirma la tradición cristiana al decir que cada hombre tiene un alma individual creada inmediatamente por Dios. El dogma cristiano de la creación del alma individual de cada persona, nos permite advertir una relación estrecha entre la sexualidad y el amor creador de Dios. La antropología cristiana, ajena a todo dualismo, nos impide la explicación simplista que afirma que los padres engendran el cuerpo mientras que Dios crea el alma.

El término de la generación humana no es el cuerpo sino la persona del hijo: si los padres no engendrasen al hijo, no se podría hablar de generación. Es decir, los padres no engendran un ser animal que recibirá un alma espiritual creada por Dios; los padres causan verdaderamente al hombre que no obstante recibe su determinación humana por la intervención creadora de Dios. Podría decirse que los padres disponen la materia de modo que causan materialmente el alma creada directamente por Dios, mientras que el alma, al ser creada directamente por Dios, causa formalmente la disposición de la materia. Por esto puede afirmarse con propiedad, no figuradamente, que los padres que engendran un hijo participan del poder creador de Dios: la generación humana es propiamente denominada pro-creación.

Sexualidad y trascendencia

El singular concurso con Dios que tienen los padres al engendrar al hijo permite caracterizar la sexualidad como aquella dimensión humana en virtud de la cual dos personas humanas, caracterizadas por la sexualidad como varón y mujer, se hacen capaces de participar del poder creador de Dios que crea. La alianza es entre dos polos: por una parte Dios y por otra parte los padres que constituyen como un solo elemento en esta alianza. No se trata pues de una peculiar concurrencia de tres -Dios, el padre y la madre- sino, como hemos dicho, de dos elementos, uno de los cuales es la unidad constituida por el padre y la madre en virtud de su donación sexual. La unidad constituida por el padre y la madre en su unión fecunda, es, pues, como el símbolo eficaz del amor con que Dios interviene creando el alma de cada persona.

En cualquier caso, es decisivo comprender que, precisamente por ser símbolo real del amor creador de Dios, la unión que hombre y mujer realizan en virtud de su condición sexuada no puede ser plenamente inteligible si no es en referencia a Dios. No quiere decirse con esto que, mientras no se alcance un conocimiento explícito del Amor Creador, la unión sexuada permanezca opaca y sin sentido para el conocimiento humano, como una realidad de la que se pueda alcanzar únicamente su acontecer material. La unión sexual fecunda no es una realidad inaccesible a la razón humana, no es falta de significación lo que presenta, sino más bien todo lo contrario, un exceso de contenido, una excesiva riqueza que no puede ser agotada por el conocimiento que se detenga en una consideración cerrada de la pura donación sexuada en sí misma. Hay tal desproporción, tal desequilibrio entre los hechos de la unión en su acontecer físico, por un lado, y la persona del hijo, con dignidad absoluta, que es causado, por otro, que no podría resultar adecuadamente entendido más que si ese desequilibrio consigue nivelarse. Esto sólo puede conseguirse: o bien negando la dignidad de la persona engendrada, y se reduce al hijo a un “producto fisiológico de la gestación” o bien reconociendo que el acto de la generación involucra por sí mismo fuerzas trascendentes que van más allá de los puros procesos mecánicos o físicos.

La tradición cristiana, en virtud de una revelación sobrenatural, establece con una profundidad insospechada la naturaleza de esa referencia trascendente, pero de ningún modo puede afirmarse que es una afirmación meramente gratuita. La noticia que la fe cristiana nos da sobre el concurso entre Dios y los padres es una aclaración sobrenatural de lo que es detectable por la razón en su ejercicio natural. Cuando formas primitivas de cultura presentan manifestaciones de divinización del eros, nos están manifestando que los hombres, aun en situaciones de conocimiento muy rudimentario, se inclinan por la segunda de las posibilidades señaladas. En este sentido puede afirmarse que esas manifestaciones culturales de divinización del sexo constituyen una intuición vaga e imprecisa de lo que la fe revelada nos comunica.

En cambio, cuando desde un racionalismo cerrado a priori a la trascendencia se niega toda referencia explícita a Dios creador, la cadencia del pensamiento, según su lógica propia, conducirá inevitablemente hacia la primera posibilidad. Por más que se afirme solemnemente la dignidad de los derechos de la persona, la fuerza de la lógica cientifista acabará por calificar esas declaraciones como un elemento extraño en la visión del mundo de la cultura que esa ciencia crea, y la persona en su nacimiento terminará por ser considerada un elemento de la naturaleza igual que cualquier otro producto sometido al dominio técnico.

Radicalidad de la donación sexuada

Por ser la creación un acto de amor divino, la persona concreta es esencialmente un fruto del amor, un habitante del ámbito del amor, alguien que está esencialmente sustentado, que hunde su raíces ontológicas más profundas en el amor y de él toma fuerza, aire para vivir y su vida misma, su propia existencia. Pero esto quiere decir que su origen empírico ha de ser el amor de sus padres. En efecto, la sexualidad no dota exclusivamente al hombre de mecanismos biológicos para una reproducción material; la sexualidad inscribe en el hombre una estructura de donación amorosa fecunda. Mediante ella, el hombre y la mujer se capacitan, para colaborar, mediante la donación amorosa, con el amor creador de Dios para dar principio a un hombre, a un fruto del amor.

En primer lugar, hay que señalar que quien participa del poder creador de Dios no es una persona individual, sino la comunidad peculiar constituida por dos personas en virtud de su condición sexuada, y, además, esta comunidad alcanza su eficacia participativa en el acto de engendrar. El acto específicamente sexual de la unión corporal ordenada a la generación tiene, pues, una importancia decisiva para entender las múltiples dimensiones de la comunidad humana basada en la sexualidad. Nuevamente aparece aquí la importancia y profundidad de aquella definición de la sexualidad como medio de reproducción, pero ahora estamos en condiciones de advertir sus implicaciones más plenamente.

En efecto, si nosotros nos preguntamos qué es lo que hacen propiamente hombre y mujer cuando se unen corporalmente en orden a la generación, no sería una respuesta satisfactoria la descripción material, mecánica o científica. Esa explicación no puede ser suficiente porque no dice nada sobre la relación que hay entre el hecho cuyo sentido se pregunta y la fuente de significación real que es la persona humana. Al preguntarnos qué hacen varón y mujer cuando se unen corporalmente, estamos preguntando por el contenido humano, por la afección a la persona. La respuesta adecuada no puede ser más que: realizan una donación peculiarmente plena, total, de la propia persona. En esa unión se instituye una forma de comunión en virtud de la cual cada una de las personas se entrega a sí misma plenamente a la otra, hasta el punto de formar una comunión expresa, que es símbolo del poder del amor creador de Dios.

Evidentemente, en el proceso de la generación se da una comunicación material que es observable con los métodos de observación de la materia, pero sería un reduccionismo afirmar que cuando dos personas, hombre y mujer, se unen corporalmente, la donación que existe es simplemente donación material de gametos; la condición humana de ser vivo que existe en un cuerpo sexuado permite que, a través de esos gestos corporales, se realice una donación peculiar de la propia persona.

Singularidad de la donación sexuada

El caso es, pues, radicalmente distinto de cualquier donación por la que se entrega algo que se posee. Es esencialmente diferente de la donación, también peculiar, por la que una persona puede donar a otra un órgano para trasplante. En él, la persona, al donar una parte de su cuerpo, no da algo que tiene, pues el hombre no tiene o posee su cuerpo, sino que lo es. No obstante, la donación de un órgano es sólo donación de un órgano, y no donación de sí mismo. Podrá expresar la donación de sí por el amor generoso y aun heroico que le induce a hacerlo, pero esa donación no supone, no expresa, no realiza de suyo la donación personal, es sólo una consecuencia o signo de ella. Sin embargo, la donación corporal sexuada sí es de suyo realización de donación personal.

El peculiar papel que la corporalidad tiene en la entrega sexual, la hace totalmente distinta de la entrega de una persona a otra según dimensión fundamental de la apertura que hemos visto antes. Ciertamente, la corporalidad cuenta en la entrega del maestro a sus alumnos, pero no está expresada en ella: la materialidad es sólo vehículo de comunicación de realidades que no son esa corporalidad concreta, por eso puede darse a muchos sin gastarse. Sin embargo, la donación propia de la sexualidad es esencialmente singular, porque el medio y la substancia misma de la donación es la persona en su corporalidad sexuada, y la corporalidad es justamente el principio de la sexualidad. De ahí que una entrega corporal que no fuera a la vez entrega personal sería en sí misma una mentira, porque consideraría al cuerpo como algo simplemente externo como una cosa disponible y no como la propia realidad personal.

Por lo tanto, podemos afirmar que la sexualidad inscribe de suyo en la persona una estructura de donación a la persona de sexo opuesto en su singularidad personal y en orden a una forma de unión personal que, incluyendo potencialmente la unión corporal sexual, es principio de vida humana. Derivadamente supone también unas formas de apertura que son consecuencia de ella: la relación de maternidad y paternidad son formas de apertura personal, basadas en la estructura sexuada de la persona, que no son reducibles a la mera donación fundamental, sino que derivan directamente de la sexualidad, pero no son la forma primaria y directa de donación, que queda inscrita en la persona en cuanto varón o mujer.

Por ser la sexualidad una estructura de donación inscrita en la persona en orden a colaborar con el acto crador de Dios, la donación propia de la condición sexuada no se cierra en la entrega mutua entre el varón y la mujer. Si la unión sexual es una imagen peculiar y propia del Amor Creador, los padres del nuevo ser humano, de alguna manera significan o reflejan, hacen presente de modo experimentable el amor creador de Dios. Por eso el hogar, y más concretamente el amor materno, se reconoce como ámbito existencial propio de la existencia personal, especialmente en el tiempo de la maduración de la persona.

Sentido de la donación sexuada

La significación humana de la unión sexual es la que da la clave de cómo esos actos interpelan a la libertad, es decir, de qué modo la persona humana es involucrada en esos actos.

Ya hemos dicho que esa significación se expresa en términos de donación personal. No obstante, la realidad corporal del acto requiere un análisis más detenido. El hecho de que una unión corporal específica incluya una donación personal tan plena reclama una valoración ética peculiar de los órganos dispuestos para esa unión, pues en ellos se expresa de una forma particularmente densa de significación humana. Si la sexualidad se inscribe en todo el cuerpo, en los órganos dispuestos para la unión, la sexualidad se encuentra más intensamente condensada. Y siendo la donación corporal sexual tan significativa humanamente, se deriva que la exigencia de fidelidad a la verdad de la persona tenga una expresión especial.

El sentido humano del pudor se inscribe en todo el cuerpo, no en sus puras dimensiones materiales, sino en su significación humana; por eso se ha considerado siempre que el pudor respecto a esos órganos es particularmente exigente. Estos órganos corporales no deben ser considerados como meros productores de las células para la reproducción, o como el medio material que facilita la unión física de esas células. Su realidad humana es unión personal. Justamente por esto es inseparable, en su dimensión completa, la unión corporal en cuanto realización de unión personal, y esa misma unión en cuanto que posibilita biológicamente la fecundidad propia de la comunidad. Es inseparable, hemos dicho, y con ello quiere decirse que la posibilidad real de separación mecánica en virtud del dominio de la técnica supone una violación del sentido humano de ese acto y, por tanto, una violación de la persona. Por la materialidad del proceso, se hace posible una fragmentación: es decir, es posible separar sexualidad de generación y ejercicio de genitalidad y fecundidad, pero esa separación requiere un factor eficaz que directamente rompa lo que en sí es un proceso único, que constituye una unidad de significación humana y, por tanto, moral.

La entrega corporal es un elemento esencial del comienzo de la vida humana. Despojar la facultad generativa de su dimensión de entrega corporal, en la fecundación artificial -o, como se denomina a veces eufemísticamente, “fecundación asistida”- supondría hacer a la generación independiente de la entrega peculiar que se inscribe en la dimensión sexuada, que es entrega personal singular. Entonces, aportar las células para una posible generación no se distinguirá esencialmente de la donación de sangre a quien la necesita para sobrevivir. No basta que esa donación se haga “por amor” -lo cual podría admitirse en muchos casos-. La cuestión es que lo que en ese aspecto se dona por amor es sólo un producto del propio cuerpo, y no sería un ejercicio de la donación personal peculiar como hombre o mujer.

Y desde luego, no sería aceptable alegar que la entrega corporal se ha realizado en otras ocasiones, pues no se trata de una entrega en abstracto, sino de una entrega que, por incluir la materialidad, no sólo trasciende el tiempo sino que también incluye los actos singulares contenidos en él: la concreción de los actos no es insignificante para el valor humano, y de los actos no puede prescindirse en virtud de una finalidad supuestamente participativa. En ese caso, la entrega corporal, sexual, no tendría un sentido propio y se confundiría con cualquier tipo de donación “generosa” en que uno o una pueden darse a muchos.
Igualmente, usar estos órganos en los que se expresa la donación corporal indiscriminadamente, con una finalidad de obtener el placer propio de la unión sexual, supone un desorden en una de las dimensiones más peculiares y cargadas de sentido humano del cuerpo y por eso un atentado grave a la dignidad de la persona, con una cualificación ética exclusivamente propia, distinta de la que protege o expresa otras dimensiones humanas del cuerpo.
Por último, habría que señalar que la apertura a la donación peculiar que la sexualidad inscribe en la persona es resultado del designio divino de querer al hombre no sólo o aislado, sino constituyendo una familia humana.

Por la sexualidad, la persona singular queda inscrita en la cadena de las generaciones y de la multiplicación humana. No es extraño que, perdido el sentido trascendente y reducida la persona que nace a puro producto de los ciegos procesos de la fisiología, la mentalidad positivista vea el crecimiento de la humanidad con congoja y sospecha. No se trata solamente de reservas ante el miedo a una superpoblación futura de la tierra -contrasta demasiado esa “previsión” con el derroche de fuentes naturales no recuperables: sería generosidad sospechosamente parcial-, se trata en definitiva de que quienes no tienen un profundo sentido del bien de la vida, y la reducen a la vida física, carecen de ánimo para traer nuevos seres a este mundo tan amenazado materialmente.

(*) Publicado en Deontología Biológica
(Pamplona: Facultad de Ciencias, Universidad de Navarra, 1987), Capítulo 16.
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