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Cisma de Oriente

¿Qué fue el Cisma de Oriente?

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Pregunta:

¿Qué fue el Cisma de Oriente?

 

Respuesta:

Desde el tiempo de Diotrefes (III Juan, 1:9-10) ha habido cismas continuamente, de los cuales la mayoría se produjeron en el Este. El Arrianismo produjo un gigantesco cisma; los cismas Nestoriano y Monofisita aún perduran. Sin embargo, el Cisma de Oriente siempre ha significado el más deplorable pleito cuyo resultado final fue la separación de la vasta mayoría de los Cristianos Orientales de la unión con la Iglesia Católica, el cisma que produjo la llamada Iglesia ‘Ortodoxa’.

I. Preparación Remota del Cisma

El gran Cisma de Oriente no debe pensarse como el resultado de un único pleito definitivo. Es falso que después de siglos de perfecta paz, repentinamente por cuenta de una disputa, casi la mitad de la Cristiandad se apartara. Tal evento no tendría paralelo en la historia; de todos modos, a menos que hubiera alguna gran herejía, y en este pleito no hubo ninguna herejía al inicio, tampoco ha habido un desacuerdo irremediable respecto a la Fe. Es un caso, tal vez el único caso destacado, de cisma puro, de una brecha en la intercomunión causada por el enojo y los malos sentimientos, no por una teología rival. Sería inconcebible entonces que cientos de obispos rompieran la unión con su cabeza, si antes todo hubiese ido suavemente. El gran cisma es más bien el resultado de un proceso muy gradual. Sus causas remotas deben buscarse siglos antes de que hubiera una sospecha del resultado final. Hubo una serie de cismas temporales que aflojaron el vínculo y prepararon el camino. Las dos grandes disensiones, las de Focio y Miguel Cerulario, que con recordadas como el origen del presente estado de cosas, fueron ambas zanjadas posteriormente. Estrictamente hablando, el actual cisma data del repudio oriental al Concilio de Florencia (1472). Así, aunque los nombres de Focio y Cerulario están justamente asociados con este desastre, en tanto que sus querellas son los elementos principales del relato, no debe imaginarse que ellos fueron los únicos, los primeros, o los últimos autores del cisma. Si agrupamos la historia alrededor de sus nombres debemos explicar las causas iniciales que les prepararon el camino y notar que hubo reunificaciones temporales posteriores.

La primera causa de todas fue el gradual alejamiento del Este y del Oeste. En gran medida este alejamiento era inevitable. Oriente y Occidente se agruparon en torno a sus centros ­­­-de cualquier modo como centros inmediatos- utilizaron ritos diferentes y hablaron diferentes idiomas. Debemos distinguir la posición del Papa como cabeza visible de la Cristiandad de su puesto como Patriarca de Occidente. La posición, sostenida en 1913 por algunos controversistas antipapales, de que todos los obispos son iguales en jurisdicción, fue completamente desconocida en la primitiva Iglesia. Desde el mismo inicio encontramos una graduada jerarquía de metropolitanos, exarcas y primados. Encontramos también, desde el inicio, la idea de que un obispo hereda la dignidad del fundador de su sede, y que, por tanto, el sucesor de un Apostol tiene derechos y privilegios especiales. Esta jerarquía graduada es importante para explicar la posición del Papa. El no era el superior inmediato de cada obispo; era el jefe de una elaborada organización, como si fuera el pináculo de una pirámide cuidadosamente graduada. La conciencia del cristiano de los inicios pro bablemente haya sido que las cabezas de la Cristiandad eran los Patriarcas; luego él sabía bastante bien que el patriarca principal tenía su sede en Roma. Después de Calcedonia (451) debemos contar cinco patriarcados: Roma, Constantinopla, Alejandría, Antioquía y Jerusalem.

Entonces la diferencia entre Oriente y Occidente fue en primer lugar que el Papa en el Oeste no sólo era supremo pontífice sino también patriarca local. El representaba para los cristianos orientales una autoridad remota y extraña, la última corte de apelaciones para muy serias cuestiones, luego de que sus propios patriarcas habían sido encontrados incapaces de zanjarlas; pero hasta para sus propios latinos en Occidente, él era la cabeza inmediata, la autoridad inmediata sobre los metropolitanos, la primera corte de apelaciones para sus obispos. Así toda lealtad en Occidente iba dirigida a Roma. Roma era la Iglesia Madre en muchos sentidos, fue por los misioneros llegados desde Roma que las iglesias de Occidente habían sido fundadas. La lealtad de los cristianos de Oriente por otra parte, iban primero hacia su patriarca, así había aquí siempre el peligro de una alianza dividida -si el patriarca tenía un altercado con el Papa- lo que habría resultado inconcebible en Occidente. En realidad, el apartamiento de tantos cientos de obispos de Oriente, de tantos millones de simples cristianos, se explica suficientemente por el cisma de los patriarcas. Si los cuatro patriarcas de Oriente acordaban cualquier rumbo de acción era prácticamente una conclusión predeterminada que sus metropolitanos y obispos los seguirían y que los sacerdotes y la gente común seguiría a los obispos. Así la organización misma de la Iglesia de alguna manera preparó el terreno para un contraste (que pudiera convertirse en rivalidad) entre el primer patriarca de Occidente con su gran cantidad de seguidores latinos por un lado y los patriarcas de Oriente con sus súbditos del otro.

Los puntos adicionales que deberían tomarse en cuenta son las diferencias de rito e idioma. La cuestión del rito se sigue del patriarcado; hace obvia la diferencia para el más simple cristiano. Un laico sirio, griego o egipcio tal vez no entendería mucho respecto a la ley canónica como los patriarcas involucrados; pero no podía dejar de notar que un obispo o sacerdote latino itinerante celebraba los Sagrados Misterios de un modo que era muy extraño y que lo etiquetaba a él como un (tal vez sospechoso) extranjero. En Occidente, el rito romano fue primero influyendo y luego suplantando todos los demás, y en Oriente el rito bizantino fue gradualmente obteniendo la misma posición. Así tenemos el germen de dos unidades, Oriental y Occidental.

Indudablemente ambos lados sabían que otros ritos eran igualmente modos legítimos de celebrar los mismos misterios, pero la diferencia había difícil orar juntos. Vemos que éste fue un punto importante en las reclamaciones contra asuntos puramente rituales hechas por Cerulario cuando buscó bases para disentir.

Aun el detalle del idioma fue un elemento de separación. Es cierto que el Este nunca fue enteramente helenizado como Occidente llegó a ser latinizado. Sin embargo, el griego llegó a ser en un alto grado un idioma internacional en el Este. En los concilios de Oriente todos los obispos hablan en griego. De nuevo tenemos así las mismas dos unidades, esta vez en el idioma un Oriente prácticamente griego y un Occidente totalmente latino. Es difícil concebir este detalle como causa de alejamiento, pero es indudablemente cierto que muchos malentendidos surgieron y se desarrollaron simplemente porque la gente no podía entenderse entre sí. Para el tiempo en que surgieron estas disputas, difícilmente alguien conocía un idioma extranjero. No fue sino hasta el Renacimiento que llegó la época de adecuadas gramáticas y diccionarios. San Gregorio (m. 604) había sido enviado eclesiástico en Constantinopla, pero según parece no aprendió griego; el Papa Virgilio (540-55) pasó ocho infelices años allí y sin embargo, nunca aprendió el idioma. Focio fue el erudito más profundo de su época, sin embargo no sabía latín. Cuando León IX (1048-549) escribió en latín a Pedro III de Antioquía, éste último tuvo que enviar la carta a Constantinopla para saber lo que ésta decía. Tales casos ocurrían continuamente y causaban confusión en todas las relaciones entre Oriente y Occidente. En los concilios, los legados papales se dirigían en latín a los padres reunidos y nadie podía entenderlos; el concilio deliberaba en griego y los legados no sabían qué estaba sucediendo. Así surgieron sospechas de ambas partes. Se llamaron intérpretes, aunque, ¿podían sus versiones ser dignas de confianza? Surgió una profunda desconfianza de parte de los latinos acerca de la habilidad griega en este asunto. A los legados se les pedía firmar docuentos que no entendían en base a reiteraciones de que no contenían nada que los comprometiera. Y algo tan pequeño como esto hizo una gran diferencia. El famoso caso, mucho tiempo después, del Decreto de Florencia y las formas kat on tropon, quemadmodum, muestra cuánta confusión puede causar el uso de dos idiomas.

Estas causas se combinaron luego para producir dos mitades de Cristiandad, una mitad oriental y otra mitad occidental, cada una distinguiéndose en varias formas de la otra. Ciertamente no son suficientes para explicar la separación de esas mitades; solamente hacemos notar que ya había una conciencia de dos entidades, la primera marcando una línea de división, a través de la cuál la rivalidad, los celos y el odio pudieron fácilmente establecer una separación.

II. Causas del Alejamiento

La rivalidad y el odio surgió de varias causas. Indudablemente la primera, la raíz de toda la discor dia, fue el progreso de la Sede de Constantinopla. Hemos visto que los cuatro patriarcas orientales estaban de algún modo enfrentados a la gran unidad occidental. Si hubieran permanecido allí esas cuatro unidades en Oriente, nada habría sucedido. Lo que acentuó el contraste y creó una rivalidad fue el gradual ascenso de autoridad sobre los otros tres por parte del patriarca de Constantinopla. Era Constantinopla la que vinculaba al Oriente en un solo cuerpo, uniéndolo contra Occidente. Hubo un persistente intento del patriarca del emperador de llegar a ser una especie de Papa oriental, tan cerca como fuera posible de su prototipo occidental, lo que fue la verdadera causa de todo el problema. De un lado, la unión bajo Constantinopla realmente hacía una especie de Iglesia rival que podía ser opuesta a Roma; por otra parte, a través de todo el curso del progreso de los obispos bizantinos, ellos encontraron sólo un obstáculo verdadero, la persistente oposición de los Papas. El emperador era su amigo y principal aliado siempre. Fue, en realidad, la política centralizadora del emperador la responsable del esquema de convertir en centro la Sede de Constantinopla. Los otros patriarcas que fueron desplazados no eran oponentes peligrosos. Debilitados por las interminables disensiones monofisitas, habiendo perdido la mayoría de sus rebaños y reducidos luego a un abyecto estado por la conquista musulmana, los obispos de Alejandría y Antioquía no pudieron evitar el crecimiento de Constantinopla. En realidad, eventualmente, aceptaron su de gradación voluntariamente y vinieron a ser ornamentos ociosos de la corte del nuevo patriarca. Jerusalén también fue estorbada por los cismas y los musulmanes y fue en sí misma un nuevo patriarcado, teniendo sólo los derechos de la última sede de las cinco.

Por otro lado, en cada paso de progreso por parte de Constantinopla había siempre la oposición de Roma. Cuando la nueva sede consiguó que su titular presidera el Primer Concilio de Constantinopla (381, can.3), Roma se negó a aceptar el canon (dado que no estuvo representada en el Concilio); cuando Calcedonia en el 451 convirtió a ésta (Constantinopla) en un verdadero patriarcado (can.28) los legados y luego el Papa mismo se negaron a reconocer lo que se había hecho; cuando, intoxicados con su rápido progreso, los sucesores de los pequeños obispos sufragáneos que una vez habían obedecido a Heraclea asumieron el insolente título de ‘patriarca ecuménico’, fue de nuevo un Papa de la Antigua Roma quien severamente reprendió su arrogancia. Podemos entender que el celo y el odio de Roma se arraigara en la mente de los nuevos patriarcas, que estuvieran dispuestos a derrocar por completo una autoridad que se interponía a cada paso en su cami no. Que el resto de Oriente se les uniera en su rebelión era el resultado natural de la autoridad que habían tenido éxito en usurpar de los demás obispos orientales. Así llegamos al punto esencial en esta cuestión. El cisma de Oriente no fue un movimiento surgido en todo el Oriente; ni fue una disputa entre dos grandes cuerpos; fue esencialmente la rebelión de una sede, Constantinopla, que gracias al favor del emperador, había ya adquirido una influencia tal que fue capaz, desgraciadamente, de arrastar junto con ella a los otros patriarcas al cisma.

Hemos visto ya que los sufragáneos de los patriarcas naturalmente seguirían a sus jefes. Si entonces Constantinopla hubiera permanecido sola, su cisma habría importado comparativamente poco. Lo que hizo tan seria la situación fue que el resto de Oriente eventualmente tomó partido a su lado. Esto también condujo a que asumieran con éxito la principal sede en Oriente. Así el progreso de Constantinopla fue indudablemente la causa del gran cisma. La puso en conflicto con Roma e hizo al patriar ca bizantino, casi inevitablemente, enemigo del Papa; al mismo tiempo le dio tal posición que su enemistad significó la enemistad de todo el Oriente.

Siendo esto así, debemos recordar como totalmente injustificado, novedoso y anticanónico este progreso de Constantinopla. La sede no era apostólica, no tenía tradiciones gloriosas, ninguna razón para usurpar el primer lugar de Oriente, salvo un accidente de la política secular. El primer obispo histórico de Bizancio fue Metrófanes (31525); no era ni siquiera metropolitano, era el más bajo en rango que un obispo diocesano pudiera ser, un sufragáneo de Heraclea. Eso es todo lo que sus sucesores habrían alcanzado a ser, no habrían tenido el poder de influir a nadie, si Constantino no hubiese escogido su ciudad como capital. A lo largo de todo su progreso, ellos no pretendieron fundar sus reclamaciones sobre algo excepto el hecho de que ahora eran obispos de la capital política. Fueron como los obispos del emperador, como funcionarios de la corte imperial, que se elevaron al segundo lugar en la Cristiandad. La leyenda de San Andrés fundando su sede fue una idea muy posterior; abandonada ahora por todos los eruditos. La reclamación de Constantinopla siempre fue puramente cesarista, ya que el César podía establecer la capital donde quisiera, así también podía el gobernador civil, dar rango eclesiástico en la jerarquía a la sede que deseara.

El canon 28 de Calcedonia lo dice así con muchas palabras. Constantinopla ha llegado a ser la Nueva Roma, por tanto su obispo ha de tener un honor semejante al del patriarca de la Antigua Roma y segundo después de él. Sólo se requería una sombra más de insolencia para que el emperador transfiriera los derechos papales al obispo de la ciudad donde él mantuviera su corte.

Debe recordarse siempre que la elevación de Constantinopla, la envidia que sentía hacia Roma, su desgraciada influencia sobre todo el Oriente, es una pieza pura de cesarismo, una desvergonzada rendición de las cosas de Dios a las del César. Y nada puede ser menos estable que colocar los derechos eclesiásticos sobre la base de la política secular. Los turcos en 1453 cortaron el fundamento de la ambición bizantina. Ahora no hay emperador ni corte que justifique la posición del patriarca ecuménico. Si fuéramos a aplicar lógicamente el principio sobre el cual descansa, él se hundiría al lugar más bajo y los patriarcas de la Cristiandad reinarían en París, Londres o Nueva York. En tanto que el antiguo y realmente canónico principio de la superioridad de las sedes apostólicas permanece inalterado por los cambios políticos. Aparte del origen divino del Papado, el progreso de Constantinopla fue una crasa violación de los derechos de las sedes apostólicas de Alejandría y Antioquía. No es de extrañar que los Papas, aunque su primer lugar no haya sido cuestionado, resintieran esta alteración de antiguos derechos por la ambición de los obispos imperiales.

Largo tiempo antes de Focio había habido cismas entre Constantinopla y Roma, todos ellos sanados a tiempo, pero naturalmente todos tendiendo a debilitar el sentido esencial de unidad. Desde el principio de la sede de Constantinopla hasta el gran cisma en el 867 la lista de estas grietas temporales de la comunión constituyó un listado formidable. Hubo cincuenta y cinco años de cisma (343-98) durante los problemas arrianos, once debido a la remoción de San Juan Crisóstomo (404-15), treinta y cinco años del cisma de Acacio (484-519), cuarenta y un años del cisma monotelita (640-81), sesenta y un años del iconoclasmo. Así de esos 544 años (323-867) no menos de 203 transcurrieron con Constantinopla en un estado de cisma. Notamos también que en cada una de estas disputas, Constantinopla estuvo del lado equivocado, en tanto Roma sobresalió en el correcto. Y ya vemos que la influencia del emperador (quien naturalmente siempre apoyaba al patriarca de su corte), en la mayoría de los casos arrastró a gran número de los otros obispos orientales hacia el mismo cisma.

III. Focio y Cerulario

Era natural que los grandes cismas, que son directamente responsables del actual estado de cosas, fueran pleitos locales de Constantinopla. Ninguno fue en algún sentido un agravio general del Oriente. No hubo tiempo ni razón por la cual otros obispos se unieran a Constantinopla en la querella con Roma, excepto que ya habían aprendido a mirar hacia la ciudad imperial esperando órdenes. La querella de Focio fue un grosero desafío al orden legal de la Iglesia. Ignacio era el legítimo obispo fuera de toda duda; lo había sido pacíficamente durante once años. Entonces él negó la comunión a un hombre culpable de evidente incesto (857). Pero ese hombre era el regente Bardas, así el gobierno se propuso deponer a Ignacio y colocó a Focio en su sede. El Papa Nicolás I no tenía querella alguna contra la Iglesia de Oriente, ni contra la sede bizantina. Él apoyó los dere chos del obispo legítimo. Tanto Ignacio como Focio había apelado formalmente a él. Fue únicamente hasta que Focio vió que había perdido su alegato que él y el gobierno prefirieron ir al cisma que someterse (867). Es aun dudoso durante cuánto tiempo esta vez hubiese un cisma general en Oriente. En el concilio que restituyó a Ignacio (869) los otros patriarcas declararon que ellos habían aceptado de inmediato el anterior veredicto del Papa.

Pero Focio había formado un partido antiromano, el cuál de allí en adelante nunca se disolvió. El efecto de su querella, aunque era puramente personal, aunque se terminó a la muerte de Ignacio, y de nuevo cuando Focio cayó, fue juntar en una cabeza todo la antigua envidia de Constantinopla hacia Roma. Vemos esto a través de todo el cisma fociano. La mera cuestión de los pretendidos derechos del usurpador no explican el estallido de animosidad contra el Papa, contra todo lo occidental y latino que notamos en los documentos gubernamentales, en las cartas de Focio, en las actas de su sínodo del 879, en toda la actitud de su partido. Es más bien el rencor de siglos estallando con un pobre pretexto; este fiero resentimiento contra la interferencia romana proviene de hombres que sabían de antiguo que Roma era el único obstáculo para sus planes y ambiciones. Adicionalmente, Focio dio a los bizantinos una nueva y poderosa arma. El grito de herejía proferido bastante en todas las ocasiones, nunca dejó de generar indignación popular. Pero sin embargo a nadie se le había ocurrido acusar a todo Occidente de estar empapado de perniciosa herejía. Hasta ahora había sido un problema de resentir el uso de la autoridad papal en casos aislados. Esta nueva idea llevó la guerra al interior del campo enemigo con venganza. Los seis cargos hechos por Focio son suficientemente tontos, tanto como para preguntarse cómo tan grande erudito no pensó en algo más ingenioso, al menos en apariencia. Pero estos cargos cambiaron la situación para ventaja de Oriente. Cuando Focio llama a los latinos ‘mentirosos, luchadores contra Dios, precursores del Anticristo’, ya no es una cuestión meramente de ofender a sus superiores eclesiásticos. Él ahora asume un papel más efectivo; él es el campeón de la ortodoxia, indignado contra los heréticos.

Después de Focio, [el patriarca] Juan IX Bekkos dice que hubo ‘paz perfecta’ entre Oriente y Occidente. Pero esa paz era sólo en la superficie. La causa de Focio no murió. Permaneció latente en el partido que él dejó, el partido que aun odiaba a Occidente, que estaba listo para romper nuevamente la unión al primer pretexto, que recordaba y que estaba listo a revivir la acusación de herejía contra los latinos. Ciertamente desde el tiempo de Focio el ocio y el desprecio hacia los latinos fue una herencia en el grueso del clero bizantino. Cuán profundamente enraizado y difundido estaba, es mostrado por el estallido absolutamente gratuito 150 años más tarde bajo Miguel Cerulario (1043-58). Porque esta ocasión no hubo ni siquiera la sombra de un pretexto. Nadie había disputado el derecho de Cerulario como patriarca; el Papa no había interferido con él en manera alguna. Y repentinamente en 1053 envía una declaración de guerra, luego cierra las iglesias latinas en Constantinopla, lanza una sarta de disparatadas acusaciones y muestra de todas las maneras posibles que él desea un cisma, aparentemente por el mero placer de no estar en comunión con Occidente. Y obtuvo lo que quería. Después de una serie de maliciosas agresiones, sin parale lo en la historia de la Iglesia, después de que él hubo comenzado a atacar el nombre del Papa en sus dípticos, los legados romanos lo excomulgaron (16 de Julio de 1054). Pero aun no había ninguna idea de excomunión general de la Iglesia Bizantina, menos aun de todo el Oriente. Los legados cuidadosamente se previnieron contra eso en su Bula. Reconocieron que el emperador (Constantino IX, quién estaba excesivamente molesto con toda la querella), el Senado y la mayoría de los habitantes de la ciudad eran ‘muy piadosos y ortodoxos’. Excomulgaron, sin embargo, a Cerulario, a León de Acrida y a sus seguidores.

Esta querella no necesitaba producir un estado permanente de cisma mayor que el que generaría la excomunión de cualquier otro obispo contumaz.. La verdadera tragedia fue que gradualmente todos los otros patriarcas orientales tomaron el bando de Cerulario, obedeciéndolo en atacar el nombre del Papa a través de sus dípticos y escogieron compartir su cisma. Al principio no parece que hayan querido hacerlo así. Juan III de Antioquía ciertamente se negó a ir al cisma solicitado por Cerulario. Pero, eventualmente, el hábito que habían adquirido de mirar hacia Constantinopla en busca de órdenes resultó demasiado fuerte. El emperador (no Constantino IX, sino su suce sor) estuvo del lado de su patriarca y los obispos habían aprendido bien a considerar al empe rador como su soberano también en cuestiones espirituales. De nuevo, fue la autoridad usurpada por Constantinopla, el cesarismo de Oriente lo que convirtió una querella personal en un gran cisma. Vemos también, cuán bien había sido aprendida la idea de Focio de llamar heréticos a los latinos. Cerulario tenía una lista, aun más larga y más baladí, de tales acusaciones. Sus puntos fue ron diferentes de los de Focio; él había olvidado la Filioque y había descubierto una nueva herejía con nuestro uso del pan ácimo. Pero las verdaderas acusaciones importaban poco de cualquier modo, la idea que había sido encontrada tan útil era la de declarar que era imposible tratar con Occidente por ser heréticos. Era ofensiva y dio a los líderes cismáticos la oportunidad de asumir una pose más efectiva, como defensores de la verdadera Fe.

IV. Después de Cerulario

En cierto sentido el cisma estaba ahora completo. Lo que habían sido al inicio dos porciones de la misma Iglesia, lo que habían llegado a ser dos entidades listas para dividirse, eran ahora dos Iglesias rivales. Sin embargo, justo como había habido cismas antes de Focio, así hubo reunificaciones después de Cerulario. El Segundo Concilio de Lyons en 1274 y de nuevo el Concilio de Florencia en 1439, ambos llegaron a una reunificación que el pueblo esperó cerrara para la siempre la brecha. Desafortunadamente, ni duró la reunificación, ni tuvo ninguna base sólida del lado oriental. El partido antilatino, preconizado, formado y organizado desde mucho tiempo atrás por Focio, bajo Cerulario había llegado a represesentar la totalidad de la Iglesia ‘Ortodoxa’. Este proceso fue gradual, pero ahora estaba completo. Al principio las Iglesias Eslavas (Rusia, Serbia, Bulgaria, etc.) no vieron razón para romper con Occidente debido a que el Patriarca de Constantinopla se hubierse enemistado con el Papa. Pero el hábito de mirar hacia la capital de imperio eventualmente les afectó también. Ellos utilizaban el Rito Bizantino, eran Orientales; así se colocaron del lado de Oriente. Cerulario maniobró hábilmente para hacer aparecer su causa como la de Oriente: pareció (aunque injustificadamente) que era una cuestión de bizantinos contra latinos.

En Lyons y luego, de nuevo en Florencia, la reunificación (por parte de Bizancio) era sólo un expediente del gobierno. El emperador deseaba que los latinos combatieran contra los turcos por cuenta de él. Así él estaba preparado para conceder cualquier cosa hasta que el peligro hubiera pasado. Es claro que en estas ocasiones el móvil religioso impulsaba sólo a Occidente. Éste no tenía nada que ganar; no deseaba nada de Oriente. Los latinos tenían todo que ofrecer y estaban preparados para brindar su ayuda. Todo lo que Occidente quería a cambio era que terminara el lamentable y escandaloso espectáculo de una Cristiandad dividida. Pero a los bizantinos no les importaba el motivo religioso; o más bien, la religión para ellos significaba la continuación del cisma. Habían llamado herético a Occidente tantas veces que comenzaron a creerlo. La reunificación fue una desagradable y humillante condición para que el ejército franco viniera y los protegiera. El pueblo común había sido tan bien entrenado en su odio hacia los Acimitas y adulteracredos, que su celo por lo que consideraban Ortodoxia pudo más que su temor a los turcos. La frase ‘Preferible el turbante del Sultán que la tiara del Papa’ expresaba con exactitud sus pensamientos. Cuando los obispos que habían firmado los decretos de reunificación regresaron, fueron recibidos con un estallido de indignación como traidores a la fe ortodoxa. En cada ocasión, la reunificación fue rota casi inmediatamente después de haberla hecho. El último acto del cisma fue cuando Dionisio I de Constantinopla (1467-72) reunió un sínodo y formalmente repudió la unión (1472). Desde entonces no ha habido intercomunión; existe una vasta Iglesia ‘Ortodoxa’, aparentemente satisfecha de estar en cisma con el obispo que aun reconoce como el primer patriarca de la Cristiandad.

V. Razones del Actual Cisma

En esta deplorable historia notamos los siguientes puntos. Es mucho más fácil comprender cómo un cisma continúa que comprender cómo comenzó. Los cismas se hacen fácilmente; en cambio, es sumamente difícil sanarlos. El instinto religioso es siempre conservador; hay siempre una fuer te tendencia a continuar con el estado de cosas existente. Al principio los cismáticos parecen temerarios innovadores; luego con el transcurso de los siglos su causa parece antigua; es la Fe de los Padres. Los cristianos orientales especialmente sienten fuertemente este institno conservador. Temen que la reunión con Roma significaría una traición a su antigua Fe, la de la Iglesia Ortodoxa, a la cual se han adherido tan heróicamente durante todos estos siglos. Uno puede decir que el cisma continua principalmente gracias a la inercia.

En su origen debemos distinguir entre la tendencia cismática y la ocasión real de su estallido. Pero la causa de ambas ha desaparecido ahora. La tendencia era causada principalmente por la en vidia de la elevación de la Sede de Constantinopla. Ese progreso terminó hace largo tiempo. En los últimos tres siglos Constantinopla ha perdido casi todos las amplios territorios que alguna vez adquirió. No hay nada que los modernos cristianos orientales resientan más que cualquier toma de autoridad por parte del patriarca ecuménico fuera de su disminuído patriarcado. La sede bizan tina desde hace largo tiempo ha sido un juguete para los turcos, un cacharro que ellos venden al mejor postor. Ciertamente ahora esta lastimosa dignidad ya no es razón para el cisma de millones de cristianos. Aún menores son las causas inmediatas de que la brecha continúe abierta. La cuestión de los respectivos derechos de Ignacio y Focio deja indiferentes aun a los Ortodoxos luego de doce siglos; las ambiciones e insolencia de Cerulario bien pueden ser sepultadas con él. Nada queda entonces de las causas originales.

Realmente no hay de por medio ninguna cuestión de doctrina. No hay herejía, sino cisma. El Decreto de Florencia hizo todas las concesiones posibles a sus sentimientos. No hay una razón verdadera por la que Oriente no debiera firmar ese Decreto ahora. Niegan la infalibilidad papal y la Inmaculada Concepción, pleitean sobre el Purgatorio, la consagración mediante las palabras de la institución, la procesión del Espíritu Santo, en cada caso mal representando el dogma al cual se oponen. No es difícil mostrar que en todos estos puntos sus propios Padres están con los de la Iglesia Latina, que lo único que les pide es volver a la antigua enseñanza de su propia Iglesia.

Esta es la correcta actitud hacia los ortodoxos. Tienen un horror a ser latinizados, a traicionar la antigua Fe. Debe insistirse que no hay intención alguna de latinizarlos, que la antigua Fe no es incompatible, sino que más bien demanda la unión con la sede principal que sus Padres obedecieron. En la ley canónica no tienen nada que cambiar excepto abusos tales como la venta de obispa dos y el cesarismo que sus mejores teólogos deploran. El celibato, el pan ácimo, etc. son costumbres latinas a las que nadie piensa forzarlos. No necesitan agregar la cláusula Filioque al Credo; siempre mantendrán inalterado su venerable rito. Ningún obispo requiere ser movido, apenas una fiesta (excepto la de San Focio el 6 de Febrero) alterada. Todo lo que se les pide es regresar a donde sus Padres estuvieron, tratar a Roma como Atanasio, Basilio y Crisóstomo la trataron. No son los latinos, sino ellos quienes han abandonado la Fe de sus Padres. No hay humillación en desandar los pasos cuando uno ha vagado por un camino equivocado debido a querellas largo tiempo olvidadas. También deben ver cuán desastroso es para la causa común el escándalo de la división. Igualmente deben desear poner un fin a tanta denuncia del mal. Y si realmente lo desean, el camino no tiene por qué ser difícil. Porque, en verdad, luego de diez siglos de cisma podemos darnos cuenta en ambos lados que éste no solamente es el más grande mal en la Cristiandad, sino el más superfluo.

Para detalles del cisma véase Iglesia Griega, Focio, Miguel Cerulario, Concilio de Florencia. Ver también A. Fortescue, La Iglesia Ortodoxa de Oriente (Londres, 1907) y las obras allí citadas.

Por Adrián Fortescue.

Tomado de la Enciclopedia Católica.

Iglesia Copta

¿Qué es la Iglesia Copta?

El Teólogo responde 4 comentarios

Pregunta:

¿Qué es la Iglesia Copta?

Respuesta:

El nombre copto proviene de la corrupción árabe del termino griego aigyptios, o sea, egipcio, transformado en gipt y después en qibt. Los coptos son, en efecto, por sus características étnicas e historia, los descendientes legítimos de los egipcios del tiempo de los faraones. La actual lengua copta hunde sus raíces en la escritura jeroglífica y su liturgia en la del patriarcado de Alejandría, primer centro intelectual de la cristiandad.

Los inicios del cristianismo en Egipto

El cristianismo llegó a Egipto en tiempos apostólicos. La tradición atribuye a San Marcos la predicación del Evangelio en el Valle del Nilo, donde fue martirizado. La nueva religión se distinguió desde sus comienzos por una intensa actividad intelectual y rápida difusión entre la población urbana de Alejandría, la ciudad más cosmopolita del Imperio Romano después de Roma. En este ambiente nació en el siglo II la escuela teológica alejandrina, la Didascalea, con representantes tan ilustres como Pantera, Clemente de Alejandría, Orígenes, San Atanasio de Alejandría, Dídimo el Ciego y San Cirilo. Sus escritos pertenecen al patrimonio de toda la cristiandad.

La persecución de Dioclesano, del 303 al 305, fue especialmente cruel para los cristianos egipcios. Las fuentes históricas nos hablan de ‘innumerables fieles con sus mujeres e hijos‘ que sufrieron el martirio por la fe. El trauma ocasionado por la ‘Gran Persecución’ quedó tan vivo en la conciencia cristiana que dio origen, en el calendario litúrgico, a la Era de los Mártires, que comienza el año 284, fecha del acceso al trono de Dioclesiano.

Época de esplendor de la Iglesia copta

En el año 325 se celebra el concilio de Nicea que otorgaba a la Iglesia alejandrina la primacía de honor después de la Iglesia romana. Su jurisdicción se extendía en este tiempo sobre las 100 diócesis del Valle del Nilo, señal de la vitalidad de esta Iglesia. En el año 381 el concilio de Constantinopla, concedía la primacía de honor, después de la Iglesia de Roma, a la de Constantinopla, decisión que suscitó la indignación de los alejandrinos y de su ‘Faraón eclesiástico’, como llamaba Isidoro de Pelusa el patriarca de Alejandría.

Años después la controversia nestoriana dio ocasión al patriarca de Alejandría de reaccionar contra la sede patriarcal constantinopolitana, centro asimismo del poder político bizantino que dominaba toda la parte oriental del imperio romano, Egipto incluido.

La ruptura con la iglesia católica

Sin embargo, la ocasión para manifestar la Iglesia alejandrina su particularismo y su resistencia al poder imperial encarnado por Constantinopla, se puso de manifiesto en el concilio de Calcedonia, año 451, donde los Padres conciliares proclamaron la doctrina católica de las dos naturalezas en Cristo: la divina y la humana. La Iglesia copta, junto con la siria y después la armenia, se adhirieron, por el contrario, a la doctrina de una sola naturaleza en Cristo, de ahí que recibieran el nombre griego de monofisitas. Este rechazo está considerado como el acto de fundación de la Iglesia copta independiente, separada de la Iglesia católica. Desde entonces coexisten en Egipto dos patriarcados rivales: el católico o calcedoniano, seguido por los funcionarios bizantinos, los comerciantes de las ciudades y las personas impregnadas de cultura griega, y el copto-ortodoxo seguido por la masa del pueblo. El acierto de los monofisitas se basó en la capacidad de movilizar, por medio del influyente colectivo de los monjes, el sentimiento nacional y tachar a sus oponentes de extranjeros.

Esto demuestra que el elemento teológico tuvo una importancia secundaria en las polémicas cristológicas. De todos modos, las controversias religioso-políticas del siglo V absorbieron las fuerzas vivas del monacato egipcio, empobrecieron el cristianismo y desconcertaron a los fieles, preparando el declive de la Iglesia en Egipto.

La conquista musulmana

La conquista árabe, años 639-642, garantizó por unos años la libertad religiosa de los monofisitas, favoreciéndoles ostensiblemente en detrimento de la Iglesia calcedoniana. Este período duró medio siglo, o sea, el tiempo que permitió a los conquistadores consolidarse en el Valle del Nilo. Pasado este plazo los musulmanes instauraron un régimen de discriminación, comportando medidas vejatorias para los cristianos, además de gravosos impuestos de capitación, la famosa jizia, sin excluir persecuciones endémicas a lo largo de los siglos VII-XIII. Un cronista copto describía en estos términos la persecución del 850: ‘La Iglesia sufrió tanto que las imágenes de la Virgen y de los santos lloraron y derramaron sangre en todo Egipto‘. Las revueltas de los campesinos cristianos fueron cruelmente sofocadas. La primera en el 725 y la última, la más sangrienta, del 829 al 831.

La persecución más devastadora llegó, sin embargo, bajo el califa fatimita al-Hakim (996-1020), llamado el ‘Nerón egipcio’, que intentó erradicar el cristianismo egipcio. Habría destruido, según los escritores musulmanes, entre los años 1014-1016, unas 30.000 iglesias en Egipto, Palestina y Siria, entre ellas el Santo Sepulcro de Jerusalén.

Siglos de decadencia

Tales agresiones, unidas a la dura presión fiscal, ocasionaron la conversión en masa de la población cristiana al Islam. En efecto, un gobernador egipcio escribía al califa Hishan (724-743): ‘Me han informado que no es el corazón el que hace las conversiones (al islam) sino el miedo de la jizia‘. Por otra parte, las autoridades religiosas, sin prestigio social, se presentaron resignadas a todos los compromisos con las autoridades musulmanas. Signo de esta decadencia y de la integración cultural de la Iglesia copta en el islam es el traspaso de la sede patriarcal de Alejandría al Cairo, centro del poder político, llevado a cabo bajo el patriarca Cristódulo (1046-1077), así como el origen de la separación de hombres y mujeres en las iglesias y la costumbre de descalzarse a la entrada en los lugares de culto. Cerrados, asimismo, los seminarios y las escuelas teológicas, el clero copto se hundió en la ignorancia. De hecho, los últimos destellos de literatura cristiana aparecen en el siglo XIII en la obra enciclopédica ‘Colección de dogmas de la religión’ de los tres hermanos al-‘Asal.

Después de esta fecha hasta el siglo XIX no se encuentra una sola obra de importancia en Egipto. Los coptos habían perdido su lengua y su cultura.

Bajo la dominación mameluca (1254-1517) y después la turco-otomana (1517-1811) el cristianismo copto se refugio en el ámbito rural de Alto y Medio Egipto y al borde del desierto, lejos de la presión musulmana que se manifestaba con mas virulencia en las ciudades. Fue allí donde se mantuvo la ‘reserva’ cristiana. No contando con medios económicos, ni influencia social, los coptos fueron más o menos olvidados por el poder musulmán de estas épocas. Su marginación fue precisamente lo que les permitió sobrevivir. Hacia mediados del siglo XIX la Iglesia copta contaba solo con 12 obispos, unos 100 lugares de culto y siete monasterios con apenas 50 monjes.

El renacimiento de la Iglesia

Fue a principios del siglo pasado cuando la Iglesia copta comenzó a salir de su aislamiento y letargo, aprovechándose de las leyes liberales de Muhammad Ali que abrió Egipto a Occidente y decretó medidas de emancipación de los cristianos.

Fue el tiempo en el que los misioneros europeos, católicos y protestantes, fundaban escuelas, abrían hospitales e instalaban imprentas, dando una imagen de modernidad y seducción. Este dinamismo impulsó a la jerarquía copta a moverse, abriendo una red de escuelas primarias en los pueblos donde no habían llegado los misioneros, creando ‘escuelas dominicales’ para la enseñanza del catecismo y editando libros de literatura sagrada.

En 1893 se abrió el primer seminario copto-ortodoxo. Un trabajo altamente meritorio para una Iglesia sin apoyos gubernamentales ni estructuras exteriores. El espíritu renovador llegó también a los monasterios, canteras de obispos, que habían decaído en el nivel más bajo durante el período turco-otomano. Se fue formando una nueva generación de monjes salidos de las ‘escuelas dominicales’ y de las aulas universitarias. El monje Matta el-Miskín es el más representativo de esta generación de religiosos emprendedores que renovaron la vida monástica.

El monacato, la espina dorsal de la Iglesia

En efecto, el monacato copto constituye hoy, como en los primeros siglos, la rama más vigorosa de la Iglesia. Para darnos una idea de la importancia que tuvo el antiguo monacato, recordemos que la Iglesia egipcia contaba a finales del siglo VI con unos 50.000 monjes. Hoy son unos 700, repartidos en 15 monasterios masculinos y cinco femeninos. Son faros de irradiación espiritual, cultural y agrícola, sin olvidar que son centros de peregrinación muy frecuentados por los cristianos egipcios. Los más conocidos son los cuatro de Wadi en-Natrún, al oeste del Delta del Nilo: Deir Baramos, Deir es-Surian, Deir Anba Bishoi y Deir Makar (San Macario); y los dos de la orilla occidental del Mar Rojo: San Pablo y San Antonio Abad. Tres nuevos monasterios han sido reconstruidos y repoblados últimamente: el famoso de San Menas, al oeste de Alejandría, San Pacomio de Edfu, y Abu Sefein, cerca de Luxor. Todos fundados entre los siglos IV-VI. Los prestigiosos monasterios de la Tebaida, entre ellos Deir el-Abiad (Monasterio Blanco) y Deir el-Ahmar (Monasterio Rojo) están abandonados, aunque siguen siendo meta de peregrinaciones. El monasterio de Deir el-Malak (Monasterio del Ángel), al sur de Sohag, ha comenzado a revivir. Los cinco monasterios femeninos se hallan en centros urbanos del Delta, en el Cairo y en el alto Egipto.

Una Iglesia de estructura patriarcal

La Iglesia copta, al igual que las otras Iglesias orientales, es de estructura patriarcal. Su máxima autoridad tiene el título de ‘Su Santidad Papa de Alejandría y de todo Egipto, de Nubia, de Etiopía y de la Pentápolis y Patriarca de todo el país evangelizado por San Marcos‘. La sede patriarcal, establecida originariamente en Alejandría, fue trasladada en el siglo XI al Cairo donde sigue hasta el día de hoy. El Patriarca es elegido por los obispos y delegados laicos de la ‘nación’. A este respecto cada diócesis designa sus delegados.

Entre ellos se constituye el cuerpo electoral diocesano cuyo número total se eleva hoy a 800 delgados. Estos eligen a tres candidatos de nacionalidad egipcia, que hayan cumplido los 40 años y pertenezcan a una orden monástica. La originalidad de la elección reside en el modo de escoger uno de los tres candidatos. Un niño, que representa la mano de Dios, se adelanta y saca de la caja, al azar, una de las tres paletas con el nombre del candidato. El elegido es aclamado Patriarca y a la elección sigue inmediatamente la imposición de las manos de los obispos presentes. El elegido debe ser reconocido por el presidente (musulmán) de la República.

El actual Patriarca, Shenuda III, 116 sucesor de la sede de S. Marcos, elegido en 1971, es un monje de Wadi en-Natrún. El 10 de noviembre de 1996 celebró el XXV aniversario de su ordenación patriarcal.

30 obispos diocesanos

La Iglesia copta cuenta con 27 diócesis en Egipto, dos en Sudán y una en Jerusalén, a las cuales hay que añadir algunas eparquías en países de emigración copta: 47 parroquias en los EE.UU., 12 en Australia, 9 en Canadá, 6 en Inglaterra, etc.

Los laicos juegan un papel importante en la Iglesia. Participan en los asuntos eclesiásticos a través del majles milli, constituido por 22 notables ‘píos instruidos’ y dos sacerdotes. Este consejo comunitario se ocupa de cuestiones relacionadas con la Iglesia y la comunidad de fieles: administración de bienes, asuntos canónicos, patrimonio copto, etc. No siempre las relaciones entre patriarcado y majles milli han sido lo cordiales que se hubieran deseado.

La liturgia copta, marcada en sus orígenes por el monacato, se celebra en copto y árabe. El copto, hablado corrientemente en Egipto hasta el siglo XII, es la lengua de los faraones en su última transformación, a la cual se ha añadido un buen número de términos eclesiásticos griegos.

La rama copta-católica

La Iglesia copta, a partir de la ruptura en el siglo V con la iglesia católica, quedó sobre sí misma e impermeable a la idea de unión con Roma. Hubo un intento de reconciliación en el concilio de Florencia, año 1442, preparado por el franciscano Alberto de Sarteano, enviado a Egipto en 1939 como delegado papal. Posteriormente, a partir del siglo XVI, las tentativas de los Papas en vista a contactos con el patriarcado copto no encontraron eco. Fue entonces cuando roma eligió la política de las conversiones individuales de la ortodoxia al catolicismo por medio de los misioneros franciscanos y jesuitas, vista la imposibilidad de una reconciliación entre jefes. De este modo fueron formando en Egipto pequeñas comunidades copto-católicas. En 1742 el Papa nombraba el primer Vicario Apostólico para los copto-católicos en la persona de Anba Atanasios, obispo copto de Jerusalén, que dos años antes había pasado al catolicismo.

Sin abandonar sus funciones de obispo copto-ortodoxo de Jerusalén, Atanasios ordenó a varios sacerdotes de rito copto-católico, creando así un embrión de estructuras eclesiástica. Tres años después Roma nombraba un prefecto para los coptos convertidos al catolicismo de rito latino en la persona de un franciscano. De esta manera crearon dos estructuras paralelas, y pronto rivales, para una pequeña comunidad. En 1758 el Papa reconocía la primacía del Prefecto copto-católico. Esta situación duró poco tiempo, pues 22 años después la Santa Sede elegía la orientación inversa.

A finales del siglo pasado León XIII alentó una política más activa de conversiones al catolicismo. El resultado fue la apertura del primer seminario copto-católico dirigido por los jesuitas, además de la creación de un patriarcado copto-católico y tres diócesis en Egipto. Pero el Patriarca sería nombrado cuatro años después en la persona de Cirilo Macarios. Quedaba pendiente la rivalidad entre la Prefectura franciscana y el Vicariato Apostólico que terminó en 1893 cuando los franciscanos cedieron al clero copto-católico las 10 parroquias coptas de rito latino establecidas por ellos en el alto Egipto. El nuevo patriarcado contaba en el momento de su creación con 6.000 fieles. Diez años después su número se elevaba a 15.000. En 1908 el Patriarca presentó su dimisión y la sede quedó vacante durante 39 años, lo entorpeció el natural desarrollo de la Iglesia. Sólo en 1947 Pío XII restableció la dignidad patriarcal en la persona de Marcos II. Su sucesor, Stephanos I Sidaros, elegido en 1958, fue elevado en 1965 a la dignidad cardenalicia en vista a la promoción de la joven Iglesia.

Al igual que la Iglesia copto-ortodoxa, la católica es de estructura patriarcal. Actualmente ocupa esta dignidad Stephanos II Gattas, elegido en 1986. Gobierna con la ayuda de un Sínodo de seis obispos. La Iglesia copto-católica cuenta con seis diócesis: Beni Suef, Minia, Asiut, Sohag, Luxor e Ismailía-Port Said, además de la diócesis patriarcal del Cairo-Alejandría. Los obispos son elegidos por el Sínodo y confirmados por la Santa Sede.

Unos 60 sacerdotes diocesanos aseguran la vida parroquial. El clero goza de un buen nivel de formación, superior al de sus hermanos de la Iglesia ortodoxa.

Desde 1959 existe una congregación religiosa de rito copto-católico, los Hermanos de la Predicación de S. Marcos, cuya regla está inspirada en la dominica. Una congregación femenina, las Religiosas del Sagrado Corazón, había sido fundada en 1912.

Las Iglesias coptas hoy

Tanto la Iglesia copto-ortodoxa como la católica y la protestante se enfrentan hoy a los mismos problemas: el fundamentalismo islámico y la emigración, los dos fuertemente entrelazados. Los coptos insisten en su identidad egipcia y árabe y en la solidaridad con los musulmanes. Un comportamiento difícil de practicar sobre todo a partir de los años setenta con el auge del fundamentalismo que tiende a aplicar a toda la sociedad la shari’acoránica, lo que significaría reducir a los cristianos a súbditos de segunda categoría, a simples dimmi o protegidos. Es bien sabido que los islamistas provocan incidentes confesionales con el fin de movilizar a las masas musulmanas contra la minoría cristiana. A partir de la muerte de Abdel Naser se han producido graves tensiones interconfesionales en Alejandría (1972), Minia (1978), El Cairo, Alejandría y Asiut (1980), Alejandría y El Cairo (1981), el-Fayum (1984), Abu Korkas y Alto Egipto (1990), El Cairo (1991), Asiut (1992), y se prosiguen en forma endémica hasta nuestros días. Como resultado de estas tensiones, la comunidad cristiana abandona el país.

En una entrevista concedida por el Patriarca copto ortodoxo a los medios de comunicación el 27 de octubre de 1996 en Alejandría, Shenuda III declaraba: ‘Los fundamentalistas practican dos géneros de actividades. La primera es la agresión, la violencia, la discriminación y el incendio de iglesias‘. La segunda es ‘crear un ambiente de tensión entre la población… Nosotros no podemos cambiar esta situación con lamentos y conflictos. La solución está en buscar el modo de mejorar la posición de los coptos por medio del diálogo y el amor‘. Y a continuación precisaba: ‘Uno de mis mejores amigos es Muhammad Sabed Tantawi, jeque de el-Azhar (la universidad islámica del Cairo)… No podemos usar la violencia contra la violencia ni el odio contra el odio‘

Por el P. Ignacio Peña

Este artículo es gentileza de la Revista Tierra Santa.

episcopalianos

¿Cuáles son las características de los episcopalianos?

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Pregunta:

¿Cuáles son las características de los episcopalianos?

 

Respuesta:

El término se usa principalmente para designar a los miembros de la Comunión Anglicana (v. ANGLICANISMO) en los Estados Unidos de Norteamérica y en Escocia. Ambas comunidades están históricamente ligadas, pues la llamada Iglesia Episcopal Protestante de América debe su primer obispo a la llamada Iglesia Episcopal Escocesa. Extensión. La Iglesia Episcopal Escocesa, de unos 100.000 fieles repartidos en una sola provincia de siete diócesis, constituye únicamente una pequeña minoría de los cristianos de la nación escocesa, pues la confesión nacional establecida por la ley es la Iglesia de Escocia, de organización y doctrina presbiteriana (v. PRESBITERIANOS). La Iglesia Protestante Episcopal de América, la única parte de la Comunión Anglicana que se titula protestante, ocupa, en cambio, el segundo lugar en importancia dentro de la Comunión anglicana, después de la Iglesia de Inglaterra. Con unos tres millones de miembros no es la más grande de las denominaciones religiosas de los Estados Unidos -la superan los baptistas (v.) y los metodistas (v.)-, pero goza sin duda de mucha influencia, porque, entre sus fieles, cuenta con una proporción elevada de miembros de las clases dirigentes de la nación. Tiene ocho provincias y 104 diócesis, y por el peso del número de sus obispos participantes, su influencia en la Lambeth Conference (v.) es evidente. Así como el crecimiento del anglicanismo acompañó a la expansión colonial inglesa, el episcopalianismo norteamericano se ha difundido por los países en los que los Estados Unidos han ejercido su influencia, p. ej., en Cuba y Filipinas. También se ha extendido por diversas naciones de Iberoamérica. A diferencia de los anglicanos, los e. nunca se han preocupado mucho por cuestiones de jurisdicción territorial eclesiástica. Eso hace que en Sudamérica se presenten a veces problemas por coexistir hasta una triple jurisdicción: una de origen norteamericano; otra de origen inglés, y una tercera indígena.

Historia

Los primeros colonos ingleses llegaron a Virginia en 1607. Llevaron consigo la religión oficial de Inglaterra. Mientras estas regiones fueron colonia inglesa, el anglicanismo no prosperó mucho, pues la autoridad oficial de entonces no tenía gran interés en obras misioneras, y además muchos colonos eran precisamente ingleses puritanos, o católicos romanos, que no habían aceptado la religión oficial establecida. En 1701 comenzó en serio la obra misionera anglicana con la fundación de la Society for the Propagation of the Gospel (Sociedad para la Propagación del Evangelio), con la intención explícita de fomentar la religión en las colonias allende el mar. Durante toda esta época nunca se pensó en crear diócesis de la Iglesia de Inglaterra fuera de la isla misma, y todos los anglicanos de afuera quedaron bajo la jurisdicción del obispo de Londres. La revolución americana de 1775 introdujo una situación completamente nueva, pues con la separación de las trece colonias de la Madre Patria, los anglicanos de la nueva república tuvieron que regularizar su situación eclesiástica independientemente de la Iglesia de Inglaterra. Bien pronto, en 1783, el clero de la colonia de Connecticut eligió a Samuel Seabury, sacerdote misionero procedente de la diócesis de Lincoln en Inglaterra, como obispo. Según la ley inglesa de entonces, la consagración de un obispo por los obispos ingleses no era posible ni concebible sin un juramento de lealtad a la corona inglesa, lo que el ciudadano norteamericano Seabury no podía hacer. La dificultad fue resuelta en el año siguiente con la consagración de Seabury en Aberdeen por tres obispos de la Iglesia Episcopal de Escocia que, por no haber sido establecida por la ley inglesa, no exigía juramento de lealtad a la corona. En 1787 quedaron resueltas las dificultades legales en Inglaterra, y el arzobispo de Canterbury pudo consagrar dos obispos norteamericanos más. Así se agregó la sucesión inglesa a la escocesa, y existieron desde entonces los tres obispos necesarios para asegurar la continuación de la jerarquía episcopal. La Iglesia Episcopal de Escocia ocupa una situación muy distinta de la de la Iglesia de Inglaterra, a pesar de ser la representante del anglicanismo en aquel país. Ello se explica por razones históricas. En Escocia la separación de Roma se produjo no como consecuencia del acto de poder que dio origen a la llamada Iglesia de Inglaterra, sino al movimiento, de inspiración calvinista, que desarrolló John Knox (v.) y que dio origen a los presbiterianos (v.). Dichos presbiterianos escoceses detestaron siempre la vía media de la Iglesia de Inglaterra en la que veían sólo un disfraz de la papistería, de modo que las tentativas de los reyes estuardos para imponer el anglicanismo en Escocia fracasaron totalmente. Los reyes tuvieron por fin que reconocer a la Iglesia Presbiteriana como la religión establecida en Escocia, donde cuenta hasta hoy con el apoyo de la inmensa mayoría de la nación. La minoría que aceptó el anglicanismo forma la Iglesia Episcopal Escocesa, que reclama para sí la continuidad con la Iglesia medieval en Escocia, y que acusa fuertes tendencias católicas a las cuales puede dar libre desarrollo, pues no sufre las trabas del control estatal (v. ANGLICANISMO, 5). Una vez asegurada la sucesión de los obispos con la ayuda de los escoceses, los norteamericanos anglicanos pudieron constituirse en provincias y diócesis normales. Adoptaron como título The Protestant Episcopal Church of América. Si se tiene en cuenta que la mayoría de los anglicanos, especialmente los instruidos, no han querido nunca autocalificarse de protestantes, para marcar así las distancias con las comunidades luteranas y calvinistas, llama la atención el uso de ese término por los norteamericanos. De hecho ha habido propuestas para su eliminación, pero se ha mantenido diciendo que tiene un sentido más bien histórico que doctrinal, y que en el s. XVIII equivalía a no-papal, simplemente, sin implicar las doctrinas de Lutero (v.) y Calvino (v.). El origen inglés del anglicanismo motivó cierto recelo por los ciudadanos de la república hacia la Iglesia Episcopal, que quizá por eso ha sido siempre una confesión minoritaria. La conexión con el pasado colonial de los Estados Unidos tiende a conferir a la Iglesia Episcopal cierto prestigio social en el ambiente democrático de la república. Es notable la participación de los laicos en el sostenimiento y el gobierno de la misma; su autoridad suprema es la General Convention que se reúne cada tres años. Otra característica es que no tiene arzobispos: el que preside una provincia se llama Presiding Bishop (Obispo Presidente). En el caso de la Iglesia Episcopal Escocesa, el presidente de la provincia única se titula el Primus (Primado).

Doctrina

La situación doctrinal de los e. es la de la Comunión Anglicana en general, es decir, no tiene escritos confesionales propios, sino que acata las actitudes y prácticas recibidas de la Iglesia de Inglaterra y expresadas en el Conmrnon Prayer Book (v.) y declara profesar la fe de la Iglesia primitiva y de los Concilios Ecuménicos. A distinción de la Iglesia de Inglaterra, está organizada a base de congregaciones locales. No reclama para sí una jurisdicción territorial. Los XXXIX Artículos no se usan. Tiene las mismas diferencias de énfasis que la Iglesia de Inglaterra con respecto a los aspectos católicos o evangélicos de la fe, con un desarrollo, eso sí, más libre vista la ausencia de control estatal. Se explica que, al lado de parroquias completamente protestantes, y de teólogos muy radicales, se encuentran otras parroquias de doctrina y práctica casi completamente católicas. Además hay algunas comunidades religiosas de hombres y mujeres (V. t. ANGLICANISMO, 6).

Liturgia

La liturgia de los e. escoceses y norteamericanos es una versión propia del Libro de Oración Común. El Libro de Oración Común escocés fue preparado en 1637 bajo la dirección del arzobispo de Canterbury Laud, y revisado recientemente en 1929. Está considerada como la mejor versión existente de la liturgia anglicana, pues aun en la primera versión de 1637, restaura mucho del canon en su orden tradicional. Al hacerse consagrar por los obispos escoceses en 1784, Seabury, el primer obispo norteamericano, firmó un concordato con la Iglesia Episcopal Escocesa prometiendo esforzarse por introducir la liturgia escocesa en los Estados Unidos. En 1798 la General Convention aprobó un Prayer Book más o menos sobre el modelo escocés. Este libro permaneció en vigencia hasta 1892, cuando la General Convention inició una serie de cambios leves que por fin se convirtieron, en 1929, en un Libro de Oración Común nuevo. La liturgia de los e. escoceses es, quizá con excepción de la de la Iglesia de Sudáfrica, la más similar a la católica de todas las liturgias anglicanas. La de los e. norteamericanos tiene la característica curiosa de incorporar la liturgia eucarística muy tradicional de tipo escocés, con variaciones en los otros oficios que representan un extraño alejamiento de las usanzas tradicionales que han sobrevivido en el anglicanismo. Por ej., no se impone al clero la obligación del rezo del Oficio Divino (v.), y los oficios mismos tuvieron una forma que debía poco al Breviario. En 1929, no obstante, se restauraron, permisivamente, los elementos tradicionales, aunque sin obligación del rezo diario (V. t. COMMON PRAYER BOOK).

Situación actual

El episcopalianismo acusa las mismas tendencias y se halla ante los mismos problemas que el resto de la Comunión Anglicana, es decir, las mismas presiones ecuménicas en direcciones opuestas. En los Estados Unidos los e. se ven envueltos actualmente en discusiones interminables con un grupo de diez confesiones. Sin embargo, las negociaciones acusan un progreso muy lento y prudente. En las discusiones con los presbiterianos escoceses toman parte los e. de aquel país. Las conversaciones con la Iglesia Católica Romana son asunto de toda la Comunión Anglicana, y la delegación anglicana representa también a los e. norteamericanos (v. t. ECUMENISMO). V. t.: ANGLICANISMO; PRESBITERIANOS.

Por Ronald Baron

Tomado de la gran Enciclopedia Rialp

BIBL.: K. ALGERMISSEN, Iglesia Católica y confesiones cristianas, Madrid 1963; L. ROSTEN, The Religions of America, Londres 1957; E. MOLLAND, Christendom, Londres 1959; F. L. CROss, The Oxford Dictionary of the Christian Church, Londres 1957; W. K. LOWTHER, CLARKE, Liturgy and Worship, Londres 1932; W. W. MANROSS, A History of the American Episcopal Church, 3 ed. Nueva York 1959; R. MATZERATH, Episcopal Church, U.S., en New Catholic Encyclopedia, 5, Nueva York 1967, 487-491; 1. 1. ADDISON, The Episcopal Church in the United States, Nueva York 1951.

Iglesia de Etiopía

¿Cuáles son las características de la Iglesia de Etiopía?

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Pregunta:

¿Cuáles son las características de la Iglesia de Etiopía?

 

Respuesta:

‘Etiopía’ es un término griego con el significado literal de el-que tiene-cara-tostada. Designaba antiguamente a los habitantes negroides establecidos al sur de la segunda catarata del Nilo. La región corresponde a la bíblica tierra de Cush, nombre del hijo de Cam y nieto de Noé (Gn 10,6- 8; Is 11,11). A estos habitantes autóctonos se fueron agregando, en época más reciente, elementos semitas procedentes del sur de la península arábiga, los habashat, de donde deriva el nombre de Abisinia. Conviene notar que a los etíopes de hoy no les gusta ser llamados abisinios, por el sentido peyorativo que tiene este nombre.

Las etapas de la evangelización

Etiopía, aunque no pertenezca al mundo árabe ni al Oriente Medio, entra a formar parte, desde el punto de vista religioso, de las Iglesias orientales por haber sido evangelizada por misioneros orientales y su rito es tributario de la familia copta de Alejandría. Los orígenes del cristianismo en el país se remontan al bautismo del eunuco de la reina de Candace en el camino de Jerusalén a Gaza (Hch 8,27-40). La tradición etíope asegura que la evangelización verdaderamente tal comenzó en el siglo IV por parte de dos monjes sirios: Frumencio – el Fremonatos de los etíopes – y Edesio, los cuales, volviendo de un viaje a India, fueron apresados por los piratas y vendidos al rey de Aksum, reino etíope fundado en el siglo I de nuestra era. Aquí predicaron libremente la fe cristiana y Frumencio fue ordenado obispo del país por San Atanasio de Alejandría. Este hecho explica por qué la Iglesia etíope ha estado hasta época reciente bajo la jurisdicción directa del patriarcado copto de Alejandría. La implantación masiva del cristianismo fue obra, sin embargo, de nueve monjes sirios, monofisitas, ‘Los Nueve Santos‘, que llegaron a Etiopía en el siglo V, huyendo de la reacción bizantina contra los monofisitas sirios. A estos Nueve deben los etíopes la transmisión de la cristología monofisita y la traducción del Nuevo Testamento en gueez, la antigua lengua del país.

La lucha por la supervivencia

La conquista musulmana de Egipto, años 640-642, perturbó las relaciones fluidas entre las dos Iglesias hermanas, de tal manera que quedó vacante durante largas temporadas la sede de la Iglesia etíope. Esto creó un ambiente de aislamiento de lucha por la supervivencia religiosa y nacional del pueblo cristiano, amenazado por el Islam que atacaba del norte y del este. En el siglo IX cayó en poder de los musulmanes el reino cristiano de Aksum, cuyo rey ostentaba el título de negus neguesti, rey de reyes. Tres siglos después, en 1270, vemos subir al trono la dinastía salomónica, cuyos reyes se dicen descendientes del rey Salomón y de la reina de Saba, restauradora del reino de Aksum. La dinastía permanecerá en el poder hasta 1974. Es la época en la que florece en el país un respetable movimiento artístico y literario, además de evangelizador hacia los paganos, que marcará para siempre la identidad cristiana de la nación.

La llegada providencial de los portugueses

La llegada de los portugueses a finales del siglo XV fue providencial para los cristianos etíopes, en situación desesperada ante el Islam. A partir de 1514 los portugueses llevan a cabo intercambios diplomáticos con los reyes de Etiopía. Éstos reclaman ayuda militar contra los emires de Harar ayudados por los turcos. Las embajadas portuguesas habían identificado el país con el fabuloso reino del Preste Juan. Una expedición de 400 voluntarios portugueses mandados por Cristóbal de Gama logran alejar el peligro musulmán y salvan el cristianismo.

Con los portugueses llegaron también los jesuitas, que trataron de llevar la Iglesia local a la obediencia a Roma y de latinizar las instituciones eclesiásticas. Los excesos de la latinización provocaron la expulsión de los jesuitas. El país se cerró a Occidente. De la herencia jesuita quedó el gusto, entre los monjes etíopes, por las discusiones cristológicas que desgraciadamente dividieron, por un cierto tiempo, el cristianismo etíope en dos partidos rivales. La vuelta, tres siglos después, de un poder central fuerte, bajo el mando del emperador Menelik (1889-1913) puso las bases de un estado moderno y fin a estas divisiones. Respaldados por el poder, los medios eclesiásticos se aplicaron a la emancipación de la Iglesia etíope de la tutela de Alejandría. El negus Heile Silasie 1930-l974 consiguió del patriarcado copto el nombramiento de obispos etíopes. Conviene notar que hasta entonces el único obispo de la Iglesia etíope era el Abuna o monje de nacionalidad egipcia nombrado directamente por el Patriarca de Alejandría. Sus poderes eran muy limitados. No podía nombrar obispos.

La Iglesia etíope llega a la plena emancipación

La conquista italiana marcó una nueva etapa en la emancipación de la Iglesia etíope. El Sínodo nacional de 1937 depuso a Abuna Cirilo, egipcio, y designó como sucesor a Abraham, monje etíope. El Patriarca copto, como respuesta, excomulgó a los responsables del cambio, reclamando la vuelta al statu quo ante. En 1948 se produjo un compromiso entre ambas partes, según el cual Abuna Cirilo, refugiado en El Cairo después de su deposición, volvería a ocupar sus funciones hasta su muerte. Su sucesor sería un etíope con facultad para consagrar obispos. El Patriarca etíope recibiría la consagración del Patriarca Copto. Las dos partes aceptaron este acuerdo y en 1959 fue elegido el primer Patriarca de la Iglesia autocéfala de Etiopía, el archimandrita Basilio. Pero la revolución marxista que siguió a la caída del Negus en 1974, no aceptó la cláusula de la consagración por el Patriarca copto. De esta forma poco diplomática se consumó la plena emancipación de la Iglesia etíope. Como símbolo de esta emancipación el patriarca Basilio ha prescindido del título de Abuna y se ha autoproclamado ‘Patriarca Catholicós‘, en el sentido de ‘Universal‘ para la Iglesia etíope. El actual patriarca Paulos ha sido elegido en 1992. En 1991, a raíz de la caída de la dictadura marxista y sobre todo a partir de la independencia de Eritrea en 1993, la Iglesia de este país, hasta entonces simple diócesis de Adis Abeba, ha cortado los lazos con la Iglesia Madre y se ha proclamado independiente.

Organización de la Iglesia etíope

La Iglesia está organizada en diócesis. Etiopía cuenta con 12 diócesis, más una en Yibuti y otra en Jerusalén. No existen seminarios para la formación del clero. El obispo de cada diócesis ordena colectivamente en fechas señaladas a cuantos fieles lo desean. La costumbre fija, como sola condición, gratificar al obispo con una ofrenda – hasta hace unos años eran dos bloques de sal -. La Iglesia cuenta con unos 60.000 sacerdotes diocesanos, de escaso nivel teológico. En cambio, el nivel de los monjes – unos 12.000 repartidos en 800 monasterios – es netamente superior. Los monjes gozan en la vida religiosa y civil de un gran prestigio. Los más sabios tienen el titulo dedaptaras. Elesheguie, o superior general de los monjes, tiene tanta autoridad como el patriarca. En cuanto a los fieles – unos 18 millones en Etiopía – muestran gran apego a la Iglesia y a sus instituciones.

La vida litúrgica

La liturgia etíope ha recibido influencias de las tradiciones judía y siria, así como de la copta alejandrina. A estos elementos venidos del exterior hay que añadir numerosos factores autóctonos, propios de la piedad popular e imaginativa de los etíopes: ceremonias folclóricas de cantos y danzas de ritmo africano acompañadas por instrumentos musicales de percusión. El calendario litúrgico conoce ocho grandes festividades vinculadas a las etapas más importantes de la vida del Señor, y 33 en honor de la Virgen María, así como numerosas fiestas de santos del Antiguo Testamento: Melquisedec, Sansón, etc. – influencia del judaísmo junto con la circuncisión – y fiestas de los ángeles – San Miguel cuenta con 12 festividades anuales – además de los mártires locales. El ayuno ocupa un lugar de honor en la vida de la Iglesia. Los etíopes ayunan durante largos períodos, además de los miércoles y viernes de cada semana. Se cuentan 286 días de ayuno para los monjes y 186 para los simples fieles.

La Iglesia etíope en Tierra Santa

Ya en los comienzos del cristianismo existían relaciones entre Etiopía y Tierra Santa. El bautismo del eunuco de la reina de Candace no fue caso único. Los Hechos nos dicen que ‘había ido a Jerusalén a cumplir sus deberes religiosos‘ (Hch 8,27). Siglos más tarde los documentos nos hablan de contactos regulares con Jerusalén. En el siglo IV San Jerónimo nos asegura: ‘Recibimos a diario multitudes de monjes de India, Persia y Etiopía‘. En el período cruzado el monje Teodorico, 1172, encuentra nubianos, o sea, etíopes, celebrando los oficios religiosos en la basílica del Santo Sepulcro. En 1332 Guillermo de Bondelsele anota en Jerusalén una iglesia etíope y 15 años después el franciscano Nicolás de Poggibonsi habla de los indios – coptos y etíopes – oficiando detrás de la tumba del Señor. Otro peregrino señala en 1333 un altar reservado a los etíopes en la tumba de la Virgen en el valle del Cedrón.

Hoy la presencia etíope está formada esencialmente por monjes establecidos en seis monasterios: tres en Jerusalén y el resto en Betania, Belén y Jericó. Deir es-Sultán es el principal monasterio, situado detrás de la basílica del Santo Sepulcro. Tiene 25 monjes, regidos por el obispo Mons. Absade. Tanto el obispo como los monjes viven en chozas individuales hechas por ellos mismos, según una antiquísima tradición monástica. El arzobispo Matios es el representante de la comunidad etíope en Tierra Santa.

Los etíopes de Jerusalén están en buenas relaciones con las otras comunidades religiosas. A veces recurren a los buenos oficios de la Custodia de Tierra Santa para resolver algún problema complicado. De sus hermanos los coptos ortodoxos les separa un punto de discordia. Se trata de la posesión del corredor que une Deir es-Sultán con el patio situado delante de la fachada del Santo Sepulcro. Los hechos vienen de lejos. En la noche del 25 de abril de 1970 los etíopes se apoderaron de dicho corredor y de las dos capillas adjuntas. Según ellos les pertenece desde tiempo inmemorial. Lo perdieron en 1838 cuando murieron de peste todos los monjes de Deir es-Sultán. A raíz de esta desgracia la Iglesia copta se atribuyó la propiedad. Téngase en cuenta que en aquella época gobernaba en Palestina Ibrahim Pacha, egipcio. Los coptos, por su parte, se consideran los legítimos propietarios, y su arzobispo acudió al Tribunal Supremo israelí. Los jueces replicaron que era el gobierno quien debía dirimir la cuestión. El gobierno, en aquellos años en excelentes relaciones con el negus de Etiopía, se negó a intervenir y ha dejado hasta el día de hoy las cosas en suspenso. Como reacción a este despojo el patriarca copto-ortodoxo de Alejandría publicaba un comunicado por el que prohibía a todos los coptos peregrinar a los Santos Lugares de Jerusalén hasta que no se solucionase el problema en su favor.

La Iglesia etíope católica

El catolicismo llegó a Etiopía con los portugueses. Los misioneros latinos consagraron todos sus esfuerzos a la unión de las dos Iglesias. El jesuita Pedro Páez llegó a convertir al emperador Sisinios (1607-1632). El Papa Urbano VIII creyó venido el momento de crear un patriarcado católico y lo hizo en la persona del jesuita Alfonso Méndez. Pero la política de latinización rápida provocó la reacción del clero local, de tal manera que el sucesor de Sisinios, Fasilades, expulsó del país a los jesuitas, sustituidos por los agustinos que permanecieron en el país en estado de semi-clandestinidad hasta 1797.

Hay que esperar medio siglo para ver de nuevo misioneros católicos en Etiopía. En efecto, los paúles franceses consiguieron instalarse en 1839 y convertir, con muchas dificultades, un pequeño número de etíopes. Poco tiempo después Roma creaba para ellos el Vicariato apostólico de ‘Abisinia’, nombrando como titular a Mons. Justino de Jacobis.

La colonización italiana de Eritrea en 1890 y después la conquista de Etiopía (1935-1936) crearon condiciones favorables para la implantación del catolicismo, pero imprimieron una imagen de religión extranjera, la llamada ‘religión de los italianos’. En ese tiempo los capuchinos italianos habían suplantado ya a los paúles franceses.

Los católicos etíopes – unos 150.000- están repartidos hoy en dos grupos casi iguales en número de fieles: uno sigue el tradicional rito etíope, el otro el rito latino. Los fieles católicos viven esencialmente en tres zonas: Adis Abeba – con 20 iglesias y 40 sacerdotes -, Asmarra (Eritrea) – con un centenar de iglesias – y las tres provincias meridionales de Etiopía, las solas abiertas a la evangelización católica.

Por el P. Ignacio Peña

Este artículo es gentileza de la Revista Tierra Santa

Hugonotes

¿Que son los Hugonotes?

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Pregunta:

¿Que son los Hugonotes?

 

Respuesta:

Término de etimología incierta y discutida (cfr. P. Bourguet, Huguenots, le sobriquet mystérieux, París 1959) usado en el s. xvi para designar a los protestantes franceses adictos al calvinismo (v.). El protestantismo se había introducido en Francia a la sombra de algunos discípulos de Lefévre d’Etaples reunidos en el círculo de Meaux, entre los que destacó por su actividad Guillermo Farel; más tarde fueron las ideas de Calvino (v.) las que se impusieron en los ambientes reformistas franceses. Las primeras medidas antiprotestantes adoptadas procedieron de la Sorbona (que publicó en 1521 su Determinatio, condenando el luteranismo), del Parlamento (que el 13 jun. 1521 prohibió la publicación y venta de libros sobre la S. E. y el dogma sin la aprobación de la Facultad de Teología de París) y, por último, aunque menos decidida, del mismo rey, Francisco I (v.) que, aun siendo buen católico, se mantuvo fluctuante en numerosas ocasiones. Esta actitud ambigua permitió que los calvinistas fuesen poco a poco, a pesar de las intermitentes persecuciones, penetrando en el país y tomando una actitud beligerante (affaire des placards, 18 oct. 1534). A pesar de la postura de clara y decidida hostilidad tomada por Enrique II desde el comienzo de su reinado, y de las sucesivas legislaciones represivas, el calvinismo siguió ganando terreno: aumentó cada vez más la propaganda; se organizaron campañas contra el culto de la Virgen y las más arraigadas devociones cristianas; y, finalmente, los h. llegaron a celebrar en 1559, en París, su primer sínodo general, en el que se reunieron los delegados de 11 comunidades bajo la presidencia del pastor de la de París, Francisco Morel, se publicó una confesión de fe y un Código de la Iglesia reformada. De este modo llegaron a constituir una poderosa fuerza política a la que se acercaron, con afán de utilizarla en su provecho, algunos elementos de la oposición al partido de la regente, Catalina de Médicis (v.) y de la influyente familia de los Guisa (v.); entre ellos destacan los príncipes de Borbón y de Condé, y el almirante Coligny. Belicosos y atrevidos, los h. comenzaron una acción en pro de su causa. Se organizaron militarmente y ocuparon numerosas iglesias católicas instaurando en ellas los cultos calvinistas. Planearon la conjuración de Amboise contra el rey Francisco II y los Guisa, que fue descubierta en 1560 y provocó nuevos edictos de persecución. Durante la minoría de Carlos IX se intentó una solución pacífica en el coloquio de Poissy (1561) promovido por la regente. Catalina firmó el 17 en. 1562 un edicto de tolerancia por el que se concedía a los h. libertad de culto, excepto en las ciudades, a cambio de devolver a los católicos las iglesias que se les habían tomado. No aceptaron estas condiciones sino que iniciaron una nueva campaña de violencias llegando a matar a algunos sacerdotes junto a París y, sobre todo, cometiendo enormes crueldades en el sur de Francia. La potente reacción católica dio ocasión a la primera de las ocho guerras de religión que durante cerca de 40 años (1562-98) ensangrentaron el suelo francés (V. FRANCIA V y VI; NOCHE DE SAN BARTOLOMÉ), y durante los que la posición de los h. se fue afianzando cada vez más. Enrique IV (v.), antiguo h. convertido al catolicismo, publicó el 13 abr. 1598 el célebre edicto de Nantes que concedía a los calvinistas libertad de religión en todo el reino, con ligeras limitaciones; asimismo les permitía el acceso a los cargos públicos y hacía otras concesiones, pero les imponía la obligación de observar exteriormente las fiestas y culto católicos y atenerse a la legislación católica del reino. Esta actitud oficial de tolerancia se mantuvo hasta la revolución que los h. provocaron en el Lanquedoc con motivo del matrimonio de Luis XIII (v.) con la princesa española Ana de Austria; se produjo otra guerra religiosa que finalizó con el tratado de Montpellier (18 oct. 1622). La influencia política de los h. acabó definitivamente por medio de la acción del cardenal Richelieu (v.) quien, convencido que constituían un Estado dentro del Estado, se propuso con toda energía someterlos. Firme, pues, en este plan y con la indomable energía que lo caracteriza, después de vencerlos en 1625 los trató con suavidad; pero habiéndose ellos rebelado de nuevo en 1627 con el apoyo de los ingleses, acometió la principal fortaleza h., la Rochela, que al fin tuvo que rendirse (1628). En el edicto de Nimes (1629) se renovaba sustancialmente el de Nantes, pero únicamente en los puntos religiosos. Mazarino (v.) siguió la política de Richelieu. Luis XIV (v.) procedió todavía con más decisión tratando de devolver a Francia la unidad religiosa. Las primeras tentativas de conversión fracasaron y muchos hugonotes emigraron. Entonces el rey trató de apoderarse de sus bienes, aunque más tarde, en 1681, aceptó el plan de su ministro Louvois, de forzar a los h. mediante las ‘dragonadas’, es decir, alojando los soldados en las casas de los h. El sistema provocó numerosas rebeliones de calvinistas sofocadas por la fuerza. De hecho se consiguió la desaparición (por conversión forzada o emigración) de la mayoría de los h. Entonces, Luis XIV, pretextando que el calvinismo había desaparecido, suprimió el edicto de Nantes (1685). Como fruto de esta política emigraron de Francia unos 70.000 h. Inocencio XI (v.), con todos los buenos católicos del mundo y de Francia, no pudo menos de desaprobar la violencia empleada por Luis XIV y sus agentes. Desde entonces, enormemente reducidos en número, vivieron clandestinamente, aunque en 1702-04 provocaron otra rebelión (la de los camisards o de las Cévennes), cuya represión acabó con la resistencia de los h. En 1787, un edicto de Tolerancia devolvía a los h. una existencia legal, aunque con numerosas restricciones. En 1789, la Revolución (v.) les dio una libertad completa, codificada en 1802 por el Imperio. En el curso del s. xix surgieron divisiones teológicas que dieron origen a diversas sectas (‘liberales’, ‘ortodoxas’, ‘libres’, ‘metodistas’, etc.). En 1938, la mayor parte de estas sectas se fundieron de nuevo (450.000 miembros y cerca de 600 pastores). V. t.: FRANCIA V y VI.

Por Josemaría Revuelta

Tomado de la gran Enciclopedia Rialp

BIBL.: B. LLORCA, R. GARCÍA VILLOSLADA, F. J. MONTALBÁN, Historia de la Iglesia católica, III, 2 ed. Madrid 1967, 749-755, 928-938; IV, 3 ed. ib. 1963, 80 ss. (con abundante bibl. bien clasificada); A. EHRHARD, W. NEuss, Historia de la Iglesia, 4 vol., Madrid 1961 ss.; IV, 231 ss.; L. ROMIER, Les origines politiques des guerres de religion, d’aprés des documents originaux inédits, 2 vol., París 1913-14; íD, Le Royaume de Catherine de Médicis, 2 vol., 2 ed. París 1922; íD, Catholiques et huguenots á la cour de Charles IX, 2 ed. París 1924; fD, Guerres de religion, 6 vol., París 1914 ss.; J. VIÉNOT, Histoire de la reforme franpaise des origines á l’Edit de Nantes, París 1926; íD, Histoire de la reforme franpaise de 1’Edit de Nantes á sa revocation, París 1934; F. ROCQUAIN, La France et Rome pendant les guerres de religion, París 1924; A. LEVIS-MIREPOIX, Les Guerres de religion, París 1950; O. ZOFF, Die Hugenotten, Constanza 1948; K. MANOURY, Die Geschichte der Hugenottenkirche, 2 vol., Berlín 1940-41; J. ORCIBAL, Louis XIV et les protestants, París 1951; A. DuCASSE, La guerre des camisards: la resistente huguenote sous Louis XIV, París 1946.