secularismo

¿Qué opina la Iglesia sobre el ‘secularismo’?

El Teólogo responde 1 comentario

Pregunta:

¿Qué opina la Iglesia sobre el ‘secularismo’?

Respuesta:

El Secularismo es un movimiento de ideas y costumbres, defensor de un humanismo que hace total abstracción de Dios, y que se concentra totalmente en el culto del hacer y del producir, a la vez que embriagado por el consumo y el placer, sin preocuparse por el peligro de ‘perder su propia alma’, no puede menos que minar el sentido del pecado…

Juan Pablo II, Reconciliatio et paenitentia, n° 18.

Al fenómeno tan actual del secularismo lo podemos ubicar dentro del mismo plano de la llamada inversión antropológica sostenida por los teólogos progresistas, Martín Heidegger y Karl Rahner. En sus comienzos con Feuerbach, Nietzsche, Heidegger y Sartre y más recientemente en la Death of God theologyy sus seguidores Robinson y Tillich.

Secularización, secularismo y laicismo pueden ser tomadas como sinónimos que se funden y encuentran en su justificación temática en el término común que los comprende: el humanismo sin trascendencia.

La diferencia entre la situación actual y el humanismo paganizante del siglo XV, del deísmo y la ilustración del siglo XVIII y en fin del humanismo radical de Feuerbach que corta de raíz la pseudoteología de la inmanencia moderna, está en que hoy la misma teología protestante parece pasada a las filas del adversario con el fin de demoler lo sagrado, sobre todo bajo la presión de la teología dialéctica de Bultmann y Bonhoeffer.

La secularización se ha convertido en el acontecimiento teológico de nuestro tiempo como en otro tiempo lo fue el ateísmo del que constituye el envés y el efecto al mismo tiempo.

Desde el punto de vista de la teología protestante no se trata de una’profundización’ del fundamento sino que la secularización es la consecuencia inevitable de la oposición repulsa de la fe y razón, natura y gracia, afirmada por Lutero como la esencia de su alejamiento de la Tradición católica.

En este sentido la secularización se ha convertido en la ruptura entre dos mundos accesibles a la libertad humana: la teología luterana de estricta observancia negaba esta libertad al hombre natural y confiaba a la sola fe y justificación extrínseca la posibilidad de salvación del creyente.

Hoy la situación se ha vuelto del revés: se ha dilatado y ha invadido la otra cara o posibilidad del alma, es decir, la de la fe y la gracia, la cual reconoce y acepta en su mismo ámbito el vacío y la negación radical de Dios y de lo sagrado profesado por el humanismo y ahora por el ateísmo contemporáneo. Al Hombre corresponde pensar al hombre, abastecerlo y salvarlo, la verdad debe ser entendida como la reduplicación del hombre.

Podemos definir al secularismo como: ‘el abismarse incontenible del hombre en el mundo, en el propio reconocerse del homo humanus como homo mundanus: el ser en y para el mundo con la pretendida intención de romper todo contacto entre naturaleza y gracia, razón y fe, entre Dios y el hombre’.

De este modo se reniega de la Tradición de la teología católica sobre la demostrabilidad directa de los ‘preambula fidei’ la libertad, la inmorta­lidad y sobre todo la existencia de Dios , por ende también se rechaza la ‘teologia naturalis’.

El Padre Cornelio Fabro dice que no podemos distinguir entresecularización y secularismo ya que ciertos ‘teólogos’ al distinguirlos dicen quesecularismo elimina toda referencia a la trascendencia y a la revelación por lo tanto deber ser rechazado; mientras que la secularización,que tiene abierta esta posibilidad, puede ser sostenida. Ésta distinción, según Fabro, es inacepta­ble ya que ella sobreentiende la tesis escéptica protestante del abandono de la Metafísica y de la Teología de la Creación.

En el orden pastoral y social la secularización tiene efectos devastantes. La secularización junto al liberalismo, con su labor destructiva y dialéctica, reducen la intervención de la Iglesia al plano espiritual excluyéndola del temporal. Como dice Juan XXIII en la Pacem in Terris[1]: retenemos que la explicación se encuentre en una fractura en el proprio ánimo entre la creencia religiosa y el operar en el orden temporal, es decir la separación entre fe y vida, como si fueran dos ámbitos que debiesen existir por separado, independientes, regidos por principios diversos y a veces hasta opuestos[2].

Es verdad, el Estado debe tener una legítima autonomía, fines propios y medios propios en su orden. Pero como el bien común inmanente en la misma sociedad, no es absolutamente último, debe presentarse siempre abierto a la trascendencia en cada uno de los miembros que participan de él[3]. De aquí que la distinción del orden natural y sobrenatural en la vida política, no implica separación ni aún oposición. Siguiendo el pensamiento tomista al respecto, lo anterior se traduce en subordinación del orden natural al sobrenatural o espiritual. Sería absurdo el reducir y limitar tal subordinación a la consideración de circunstancias históricas y culturales de un determinado momento de la humanidad en la cual las así llamadas dos espadas estaban íntimamente unidas. Para Santo Tomás, aún en un ordenamiento que prescindiera de la revelación, el individuo y la sociedad, deben ordenarse a Dios, fin último y bien común absoluto[4]. La subordinación al orden sobrenatural no despoja a la política de su propio orden, sino que por el contrario, la confirma y le da un más alto valor instrumental, así como la gracia no destruye la naturaleza, sino que la supone, la sana y la eleva[5].

P. Miguel A. Fuentes, IVE

[1] PT n° 53.

[2] Dice al respecto la GS n° 43: ‘El divorcio entre la fe y la vida diaria de muchos debe ser considerado como uno de los más graves errores de nuestra época. Ya en el Antiguo Testamento los profetas reprendían con vehemencia semejante escándalo’.

[3] La comunidad política y la Iglesia son independientes y autónomas, cada una en su propio terreno. Ambas, sin embargo, aunque por diverso título, están al servicio de la vocación personal y social del hombre. Este servicio lo realizarán con tanta mayor eficacia, para bien de todos, cuanto más sana y mejor sea la cooperación entre ellas, habida cuenta de las circunstancias de lugar y tiempo. El hombre, en efecto, no se limita al solo horizonte temporal, sino que, sujeto de la historia humana, mantiene íntegramente su vocación eterna. La Iglesia, por su parte, fundada en el amor del Redentor, contribuye a difundir cada vez más el reino de la justicia y de la caridad en el seno de cada nación y entre las naciones. Predicando la verdad evangélica e iluminando todos los sectores de la acción humana con su doctrina y con el testimonio de los cristianos, respeta y promueve también la libertad y la responsabilidad políticas del ciudadano. GS n° 76.

[4] Finis autem humanae vitae et societatis est Deus. (SANTO TOMÁS de AQUINO, Suma Teológica, I-II, 100, 6). Según la ética natural el sacerdocio y la religión, como deberes naturales dictados por la recta razón, se ordenan juntamente, en una cultura pagana o precristiana, al poder político. Cf. SANTO TOMÁS de AQUINO, De Regimine Principum, I, XIV.

[5] ‘Bien lejos de suprimir la autonomía de un orden inferior cualquiera, su subordinación jerárquica tiene por efecto fundarla, perfeccionarla, brevemente, asegurarle la integridad y mantenerla. La naturaleza es más perfectamente naturaleza por estar informada por la gracia. La razón natural se hace más íntegramente razonable por estar iluminada por la fe. El orden temporal y político es más temporalmente feliz y sabio por aceptar la jurisdicción espiritual y religiosa de la Iglesia. Tan directa como es, y aunque se extienda a lo político, la autoridad de los Papas sobre lo temporal no es ni temporal ni política en el sentido temporal del término. No usa los mismos medios ni avista el mismo fin’. Cf. GILSON E, La metamorfosis de la ciudad de Dios, Madrid, 1965.

prensa

¿Hay límites en el periodismo? ¿Qué derechos y qué deberes tiene la prensa?

El Teólogo responde Deja un comentario

Pregunta:

¿Cuáles son los derechos y los límites del periodismo moderno? ¿Qué responsabilidad les compete cuando tergiversan la verdad o divulgan verdades ocultas? ¿Es pecado el ‘sensacionalismo’ periodístico? ¿Cómo deben reparar el mal realizado?

 

Respuesta:

La misión informativa, para poder cumplir su importante tarea, debe responder a las exigencias propias de su naturaleza. Se trata de exigencias de veracidad, prudencia y caridad. Cuando falta el respeto a alguna de éstas virtudes el periodismo atenta contra el bien común, además de lesionar el bien privado de aquellos directamente damnificados.

La veracidad ante todo, puesto que se trata de un servicio a la verdad. El periodismo peca contra la veracidad cuando presenta noticias falsas, cuando exagera la magnitud de los hechos o cuando, por el contrario, los presenta parcializados, recortados (manifestándolos, pues, sin rigor de verdad). Cuando la información contiene datos falsos o inducen a error sobre la fama u honestidad de alguna persona, se torna calumniosa, y es un pecado gravísimo por la magnitud y extensión que alcanza la información en nuestros días. Pecan contra el octavo mandamiento que dice: ‘no levantarás falso testimonio contra tu prójimo’ (Ex 20,16). El libro de los Proverbios menciona entre ‘las seis cosas que odia Yavé’: ‘…la lengua mentirosa,… el testigo falso que profiere mentira,… y quien siembra discordias entre hermanos’ (Prov 6,16). Y el Eclesiástico afirma: ‘maldito el charlatán y de doble lengua, pues ha perdido a muchos que vivían en paz… Muchos han caído a filo de espada, mas no tantos como cayeron por la lengua’ (Eclo 28,13.18). Jesucristo afirmó que la mentira es una obra diabólica: ‘Vuestro padre es el diablo… porque no hay verdad en él; cuando dice mentira, dice lo que le sale de dentro, porque es mentiroso y padre de la mentira’ (Jn 8,44).

Se torna, así, en un poder destructivo, sembrador de discordias, un poder que socava la confianza entre los hombres y rompe el tejido de las relaciones sociales y es, muchas veces, causa de desesperación por parte de los inocentes que no pueden defenderse con la misma eficacia con que son atacados. El periodista es responsable de sus actos tanto si divulga falsa información conociendo su falsedad, cuanto si divulga información injuriosa sin la certeza de su veracidad. No puede, para ello, justificarse diciendo que simplemente ‘recoge el testimonio de fuentes autorizadas (?)’, o ‘se hace eco de opiniones difundidas’, o remitiendo la responsabilidad ‘al autor de las declaraciones’. La divulgación (es decir, el hecho de que tal noticia se divulgue) es obra y responsabilidad del que la transmite; un viejo dicho dice: ‘es ladrón no sólo el que roba sino también el que le tiene la bolsa para que eche en ella las cosas robadas’. Las obligaciones que recaen sobre quien obra de dicho modo son las propias de toda reparación en justicia, y tal reparación no se limita a la difusión de la verdad contraria a la calumnia sino a la reparación de los daños causados por ella aunque sólo hayan sido previstos (no intentados directamente) o previsibles (no previstos de hecho pero de tal naturaleza que toda persona del oficio debería haberlos previsto); y estos, generalmente, no se limitan a la pérdida de la fama, sino que pueden ir más lejos afectando a una persona en sus relaciones laborales, en su posición económica, etc. A veces, la responsabilidad pueden alcanzar dimensiones terribles; baste recordar el clamoroso caso del ministro de trabajo del Gobierno francés, Robert Boulin, quien se quitó la vida el 29 de noviembre de 1979, al no poder soportar las difamaciones sobre su persona divulgadas despiadadamente por la prensa francesa.

¿Qué decir cuando la noticia divulgada es verdadera pero perjudicial para la reputación de alguna persona? Es cierto que no se trata de una calumnia. De todos modos, se han de distinguir dos casos diversos:

a) Cuando la persona es pública (político, ecónomo, profesor, artista, etc.) y las faltas en cuestión pueden tener incidencia en su función pública, puede ser lícito el descubrimiento de las mismas, si se trata de evitar a otros un daño relativamente importante. Es condición necesaria para esto que falte el animus damnificandi, es decir, que no se haga con intención de perjudicar a la persona comprometida por la información sino que, por el contrario, la intención se ordene a procurar el bien común, y la pérdida de la falsa fama sea tan sólo tolerada. Tal es el caso de la divulgación de faltas públicas o que afecten al orden público en aquellos personajes que pondrían en peligro el bien común (un profesor que profesase ideas corruptoras, un político con una vida escandalosa o con intenciones que afecten a los intereses de la patria, etc.). El hombre público (quien elige libremente tal función con las responsabilidades anejas) no se pertenece tan sólo a sí mismo, sino a la comunidad ante la cual decide asumir responsabilidades y, muchas veces, sobre la cual refulge como modelo. Es esta actuación, líbremente asumida o aceptada, la que impone sobre él graves deberes que no puede eludir. En cambio, cuando se trata simplemente de poner en relieve la vida escandalosa de personajes famosos sin ningún juicio crítico o, peor aún, presentándolos paradigmáticamente (como se suele hacer con actores y actríces, cuando se muestra con bombos y platillos sus vidas y costumbres licenciosas), el daño causado a la sociedad es gravísimo: es ocasión de escándalo (es decir, de que muchos se aparten del buen obrar para seguir el ejemplo de los ‘arquetipos’ fabricados por este tipo de prensa).

b) Cuando la persona es privada o se trata de faltas privadas de una persona pública (que, por tanto, no afectan ni podrían afectar al bien común), si bien no se trataría de una calumnia, sería una detracción, difamación o maledicencia, y atentaría, de todos modos, contra la justicia porque sigue en pie aquello de que el derecho al buen nombre no se elimina aunque esté fundado sobre una falsa fama, por lo menos mientras esto no redunde en perjuicio para otros. Por tanto, como ya hemos dicho, cuando la fama de la que goza alguien no es verdadera, sólo puede ser quitada por una causa importante, justa y proporcionada. Otra razón se deriva del hecho que la información es, teóricamente, un servicio público y por tanto sólo debe afectar a cuestiones públicas. Cuando se ha privado a una persona de su buena fama sin que se den tales condiciones, sólo cabe reparar los daños causados.

Hasta aquí hemos hablado del respeto por la veracidad. Deben tenerse en cuenta también las razones de prudencia y caridad que deben guiar la divulgación de las noticias verdaderas. Lo cortés no quita lo valiente. Aún poniendo de manifiesto verdades dolorosas y necesarias deben guardarse las normas de caridad que demuestren que divulgando faltas ajenas no se ataca las personas sino el daño que ellas pueden ocasionar al bien común por la función que ocupan en la sociedad; y asimismo, los dictámenes de la prudencia a quien toca prever el momento y el modo adecuado para que el ‘remedio no sea peor que la enfermedad’.

Sería bueno recordar a todos los periodistas aquellas palabras de Juan XXIII: ‘Trabajando por la verdad, trabajaréis también por la fraternidad humana. Porque el error y la mentira es lo que divide a los hombres; la verdad los aproxima. Así, pues, escogiendo prudentemente y presentando objetivamente las noticias, cuidando de evitar lo más posible todo lo que alimenta las pasiones o la polémica agria y malévola, exaltando con preferencia los valores positivos, lo que es vida, generoso esfuerzo, deseo de perfeccionamiento, convergencias de esfuerzos hacia el bien común, es como se favorece la unión, la concordia, la verdadera paz'[2].

 P. Miguel A. Fuentes, IVE

[1] Apareció en Revista Diálogo nº 8.

[2] Juan XXIII, Discurso a la asociación de la Prensa extranjera en Italia, 24 de octubre de 1961. En ‘Colección de Encíclicas y Documentos Pontificios’, Publicaciones de la Junta Nacional, Madrid 1967, Tomo II, p. 2335.

pena de muerte

¿Es moralmente admisible la pena de muerte?

El Teólogo responde Deja un comentario

Pregunta:

Ultimamente se ha hablado mucho sobre la pena de muerte en Estados Unidos y en otros países como China. ¿Cuál es la doctrina de la Iglesia Católica al respecto? ¿Se sigue afirmando la misma enseñanza de siglos atrás?

Respuesta:

1. Actualidad del problema

Se comprende adecuadamente la inquietud que ha suscitado entre la opinión pública los recientes casos de pena de muerte en Estados Unidos, particularmente por la implicación en ellos de dos argentinos[2]. A esto se suma la impotencia del hombre de la calle ante la escalada de violencia siempre creciente que ve tomar cuerpo a su alrededor. No es de extrañarse que encuestas realizadas en nuestro medio manifiesten que cada vez más personas están a favor de este tipo de castigo[3]. A decir verdad, más que un deseo de la pena capital, esto es síntoma de la desconfianza del público en general respecto de la seguridad social y de la impotencia de una legislación judicial que no está a la altura de los acontecimientos. En nuestro país el problema ha vuelto a ser colocado sobre el tapete a raíz de algunas declaraciones de altos políticos[4].

El problema de la pena de muerte es un tema tan delicado como complicado dado que se maneja entre el plano teórico y el práctico (siempre sujeto a los abusos y a los defectos de los actos humanos).

Se nos ha consultado por la posición de la Iglesia. Indicaré brevemente las enseñanzas de la Sagrada Escritura y del Magisterio y la reflexión filosófica tradicional sobre este punto.

2. La Sagrada Escritura y el Magisterio de la Iglesia

El Antiguo Testamento contiene numerosas disposiciones penales que conminan la pena de muerte contra delitos de particular gravedad, por ejemplo, el asesinato, la blasfemia, la idolatría, el adulterio: Lev 20,9-18; Ex 31,14s; Núm 15,32-36.

El Nuevo Testamento, si bien restringe considerablemente la dureza de las penas del Antiguo, sin embargo, reconoce también que la autoridad lleva la espada para castigar al que obra el mal (cf. Rom 13,4).

La Iglesia nunca ha reclamado para sí el derecho a imponer tal pena (ius gladii) sino que ha recomendado siempre la indulgencia con los malhechores y ha prohibido a los sacerdotes que contribuyan a una sentencia de muerte[5]. Sin embargo, todos los grandes maestros han admitido la licitud teórica de la pena de muerte, como San Agustín y Santo Tomás. La Iglesia ha defendido expresamente el derecho de la autoridad legítima a imponer tal castigo contras las afirmaciones contrarias de los valdenses. Así, por ejemplo, en la Profesión de Fe impuesta a Durando de Huesca y compañeros valdenses, el 18 de diciembre de 1208 dice: ‘De la potestad secular afirmamos que sin pecado mortal puede ejercer juicio de sangre, con tal que para inferir la vindicta no proceda con odio sino por juicio, no incautamente sino con consejo'[6].

El Catecismo de la Iglesia Católica dice: ‘…La enseñanza tradicional de la Iglesia ha reconocido el justo fundamento del derecho y deber de la legítima autoridad pública para aplicar penas proporcionadas a la gravedad del delito, sin excluir, en casos de extrema gravedad, el recurso a la pena de muerte'[7].

El Papa Juan Pablo II ha vuelto sobre ella en la Encíclica Evangelium vitae recordando los siguientes puntos: permanece válido el principio indicado por el Catecismo de la Iglesia Católica; pero, como el primer efecto de la pena de muerte es ‘el de compensar el desorden introducido por la falta’ en la sociedad, ‘preservar el orden público y la seguridad de las personas’, ‘es evidente que, precisamente para conseguir todas estas finalidades, la medida y la calidad de la pena deben ser valoradas y decididas atentamente, sin que se deba llegar a la medida extrema de la eliminación del reo salvo en casos de absoluta necesidad, es decir, cuando la defensa de la sociedad no sea posible de otro modo'[8].

3. La reflexión y fundamentación filosófica.

A lo largo de la historia del pensamiento tradicional, han sido propuestos distintos argumentos para sostener la legitimidad de la pena de muerte. Podemos reducirlos a tres principales.

1º El principio de totalidad.

En síntesis este argumento puede expresarse como sigue: ‘Cualquier parte se ordena al todo como lo imperfecto a lo perfecto, y por ello cada parte existe naturalmente para el todo. Por tanto, si fuera necesario para la salud de todo el cuerpo humano la amputación de algún miembro, por ejemplo, si está podrido y puede infectar a los otros, tal amputación será laudable y saludable. Pues bien, cada persona singular se compara a toda la comunidad como la parte al todo; y por tanto, si un hombre es peligroso para la sociedad y la corrompe por algún pecado, en orden a la conservación del bien común se le quita la vida laudable y saludablemente; pues, como afirma San Pablo en 1 Cor 5,6: un poco de levadura corrompe toda la masa‘[9].

Hay que notar, sin embargo, con el Padre Zalba[10] que el principio de totalidad aquí esgrimido no tiene perfecta aplicación unívoca y directa en nuestro caso. El criminal es un miembro del todo social; pero no le está subordinado en cuanto a su propio ser y a su existencia, como le están subordinados al todo físico sus componentes. El ciudadano se subordina al Estado sólo en cuanto a ciertos servicios para el bien común; por eso la autoridad pública no puede obligarle más que en lo necesario para el bien común. Esto significa que si bien el principio de totalidad justifica la pena de muerte cuando parezca necesario para el bien común y para la seguridad de los ciudadanos inocentes, no lo es por sí solo sino porque es completado por otros principios, los cuales expondremos a continuación. El recurso al solo principio de totalidad podría prestarse a abusos y conlleva el riesgo de presentar una concepción de la sociedad calcada sobre el modelo colectivista del marxismo, en el cual el individuo sólo tiene valor como ‘parte’ del todo.

2º El principio de perfección de la sociedad.

El Padre Zalba invoca otra consideración filosófica (a su criterio más clara): toda sociedad perfecta tiene en sí misma los medios necesarios para promover el bien común entre sus miembros. El Estado tiene el derecho de imponer la colaboración necesaria para el bien y el orden social. En tal sentido si fuese necesaria para la convivencia pacífica y segura de los buenos la eliminación de algunos malhechores notorios, sería legítima la pena de muerte en cuanto sanción ejemplar, defensa o previsión contra nuevos crímenes y correctivo aleccionador para otros eventuales malhechores. Se podría discutir -dice Zalba- si puede llegarse a tal necesidad. Pero en el caso hipotético que así fuera, no puede debatirse la legitimidad del recurso.

3º El principio de la pérdida del derecho a la vida.

Mausbach[11] argumenta, en cambio, apelando a la teoría de la pérdida del derecho a la vida. Según esta teoría, la pena de muerte sólo es la ejecución forzosa de la exclusión de la comunidad de derecho, de la cual el mismo delincuente se ha excluido a sí mismo previamente al cometer un determinado delito. Con su delito el delincuente ha cometido una especie de ‘suicidio social’. Por tanto, no se le quita la vida porque él se la quitó antes a otros (ley del talión) sino que se le quita la vida porque él mismo se ha excluido de la comunidad. El delincuente ha negado la comunidad en aquél que él ha asesinado y, al mismo tiempo, ha perdido el derecho de pertenecer a ella. El Estado se limita, con la ejecución de la pena de muerte, a hacer realidad lo que el delincuente ha hecho consigo mismo. La pena de muerte constituye objetivamente una ‘retribución’, ysubjetivamente (cuando es aceptada voluntariamente por el reo) se convierte en una ‘expiación’.

4. Conclusiones.

En definitiva, no deben confundirse dos planteamientos esencialmente diversos: el de la licitud moral de la pena de muerte y la cuestión práctica de su aplicación. Como hemos visto, tanto la razón natural cuanto la doctrina revelada y magisterial admiten la licitud fundamental de dicha pena. Otra cosa es, en cambio, la opinión prudencial que puede dictaminar en alguna circunstancia histórica que debería renunciarse a su aplicación en un Estado y en un tiempo determinados. Lo que decida en cada tiempo y lugar la aplicación o la supresión de la pena de muerte ha de ser exclusivamente las exigencias del bien común.

Es muy delicado intentar determinar si tales condiciones se dan objetivamente o no. Sin embargo, no debería banalizarse el hecho de que el Santo Padre, en un documento Magisterial cual es una Encíclica, abogue por la indulgencia en este tema.

A mi criterio personal, e intentando comprender este pedido práctico del Santo Padre, pienso que los motivos por los cuales la Iglesia considera actualmente la pena de muerte como un recurso sólo conveniente en casos absolutamente extremos son:

1º La arbitrariedad y poca confiabilidad en muchos gobiernos y gobernantes. Para aplicar un castigo extremo y tan delicado como la pena de muerte, la primera condición sine qua non es contar con gobernantes y jueces de indiscutible integridad moral. ¿Los tenemos? ¿No podrá prestarse un castigo tal para encauzar vendettas, revanchismos, para eliminar opositores políticos, realizar ‘limpiezas’ étnicas, o para ofrecer ‘chivos expiatorios’ a un público desilusionado de la impunidad jurídica de que gozan tantos criminales?[12].

2º El problema, más grave todavía, proviene de una ética espúrea que domina gran parte de la intelectualidad actual y, consiguientemente, de una filosofía del derecho consecuente con ésta. Me refiero a la ética teleologista, consecuencialista y proporcionalista, para la cual el fin justifica los medios, y los actos han de ser juzgados por sus consecuencias, mientras que considerados en sí mismos son indiferentes. Esto mismo es sostenido por algunos juristas. Recuerdo que años atrás, un alto representante de la justicia norteamericana, cuestionado sobre las posibles deficiencias en las condenas a muerte realizadas por la justicia de su país, reconocía que cierto número de condenados al patíbulo eran, en realidad, inocentes de sus delitos, pero -concluía- de todos modos se debía mantener la práxis porque se recababan más bienes del mantenimiento de la pena de muerte que se su abolición.

3º Debido a la cultura de muerte reinante como disuasivo, la amenaza de la pena de muerte es prácticamente ineficaz. El estrato social al que pertenecen los posibles candidatos a la pena de muerte (asesinos, violadores, terroristas, etc.), está animado por la mentalidad de la cultura de muerte. A estos, por tanto, como a otros ‘grupos de riesgo’ (drogadictos, rockeros, grupos satanistas) les importa poco y nada la posibilidad de quedar en el intento. A muchos incluso les atrae el vértigo que aporta arriesgar la vida en la jugada. Y ciertamente, ninguno, o casi, de los que perpetran crímenes dignos de la pena de muerte considera factible que los atrapen y condenen a la pena capital.

4º Finalmente, el problema creciente de ciertos fundamentalismos religiosos y políticos que usan la pena de muerte como arma político-religiosa para afianzar sus ideologías. Algunas cifras son elocuentes: en 1995 se ejecutaron 2931 presos en 41 países, de los cuales 2190 ejecuciones se realizaron en China, 192 en Arabia Saudita y más de 100 en Nigeria; es decir, el 85% del total[13].

Tal vez estos y otros argumentos sean los que el Santo Padre sopesa a la hora de sugerir las actitudes prácticas de los gobiernos y gobernantes.

P. Miguel A. Fuentes, IVE

[1] Apareció en Revista Diálogo nº 16.

[2] El 2 de mayo de 1996 se suspendió la ejecución, en el Estado de Virginia (USA), del argentino Ángel Breard Giubi, condenado a la silla eléctrica por homicidio e intento de violación; y en julio del mismo año fue condenado a pena de muerte con inyección letal Victor Saldaño, por homicidio capital agravado de secuestro. También el periódico LA NACION dedicó a la pena de muerte un artículo (firmado por Adrián Ventura) el 26 de julio de 1996, p. 7.

[3] Cf. Rev. NOTICIAS, 20 de julio de 1996, p. 94 ss.

[4] El intendente de Escobar, Luis Patti, pidió la pena de muerte para seis policías de la Brigada antinarcóticos de Quilmes; y el mismo presidente Carlos Menem ‘ha bogado por ella con vehemencia’ impulsando varios proyectos (cf. Rev. NOTICIAS, 20 de julio de 1996, p. 94).

[5] Cf. J. Mausbach, Teología moral católica, Eunsa, Pamplona 1974, t. III, pp. 235-245;L.CICCONE, Non Uccidere, Ed. Ares, Milano 1988, 67-104.

[6] Dz 425.

[7] Catecismo de la Iglesia Católica, nº 2266.

[8] Enc. Evangelium vitae, nº 56.

[9] Lo usa Santo Tomás en II-II, 64, 2.

[10] Cf. MARCELINO ZALBA, ¿Es inmoral, hoy, la pena de muerte?, en Rev. Mikael 19 (1979), 63-78.

[11] Cf. Mausbach, op.cit., pp. 240 ss.

[12] Una de las cosas que se alegó en el caso de Saldaño fue que en su pronta condena a la pena máxima influía su origen hispano. Puede ser cierto o no, pero algo es indudable: en Estados Unidos de los 313 ejecutados desde que se reimplantó el sistema, el 45% pertenecía a minorías étnicas.

[13] Cf. Rev. NOTICIAS, 20 de julio de 1996, p. 97.

globalización

¿Qué es la globalización?

El Teólogo responde Deja un comentario

Pregunta:

Podemos decir que la globalización es el fenómeno por el cual las naciones desarrollan sus relaciones económicas, políticas y culturales sin encontrar las barreras que antes las obstaculizaban, esto gracias principalmente a la financiación de la economía y a los modernos medios de comunicación. Es ‘el fenómeno del tercer milenio’, nacido con la caída del muro de Berlín.

Respuesta:

Cuatro son las características principales de este fenómeno:

1°: Desarrollo a nivel planetario del comercio y de la economía

2°: Financiación de la economía

3°: Expansión de los mass media

4°: Crisis del actual modelo de estado asistencial (Welfare State), el gasto público y social han aumentado considerablemente la deuda interna de los países que han seguido este modelo.

¿Cuál es la postura de la Iglesia de frente a este fenómeno?

Juan Pablo frente a la globalización ofrece criterios de discernimiento:

-Es un fenómeno ambiguo: ‘las implicaciones éticas pueden ser positivas o negativas’. El crecimiento en la eficiencia económica y en la producción puede ofrecer mejores servicios a todos. Pero las consecuencias de la globalización serían negativas si se organizaba sólo para lograr los intereses de los poderosos.

-Debe analizarse la globalización a la luz de las justicias social.

-Hay que buscar ‘una auténtica cultura globalizada de la solidaridad’, que coopere tanto en la ayuda a los pobres como en la preservación de los valores de las culturas locales.

-Uno de los rasgos distintivos más relevantes de la globalización es el crecimiento de los mercados financieros: debemos tener en mente que ‘la actividad financiera, según sus propias características, debe dirigirse a servicio del bien común de la familia humana’. Un primer paso hacia la creación de este sistema ético podría ser la preparación de códigos de conducta para el sector financiero, sugería el Papa.

-La globalización ‘no debe violar jamás la dignidad y centralidad de la persona humana, ni la libertad y democracia de los pueblos’. Las personas no deben ‘convertirse en herramientas sino en protagonistas de su futuro’.

-Para que la globalización sea positiva debe regirse por la solidaridad, la participación y la subsidiariedad responsable.

-‘El crecimiento económico debe integrase con otros valores, de manera que se convierta en un crecimiento cualitativo’. El crecimiento económico debe incluir también inversiones en persona y en las capacidades creativas de los individuos que son los recursos básicos de la sociedad.

P. Miguel A. Fuentes, IVE

impuestos

El pago de los impuestos ¿obliga en conciencia? ¿Es lícito evadir?

El Teólogo responde Deja un comentario

Pregunta:

Quisiera que me iluminasen en este tema delicado de la obligación que tenemos de pagar nuestros impuestos. ¿Cuáles son los límites? Si una persona no pagó pudiendo hacerlo, ¿tiene que hacer alguna restitución? Desde ya muchas gracias.

Respuesta:

El contribuir con el pago de los impuestos se ubica entre los deberes de promoción del bien común. Explicar bien el fundamento de la obligación y los límites me obliga a hacer un desarrollo un poco largo[1].

1. Noción.

Se entiende por ‘impuesto’ o ‘tributo’ aquel ingreso coactivo exigido por el poder fiscal (fisco, viene del latín fiscus, cesto mimbre, también cesto para guardar dinero, de aquí se derivó a tesoro público) sin contraprestación, es decir, que no guarda relación alguna con los beneficios recibidos por los ciudadanos como consecuencia de la actividad estatal. En cambio ‘tasas’ son las exigidas por el poder fiscal en contraprestación y pago de un servicio público o a cambio de las actividades que afectan y benefician al sujeto que debe satisfacer por la tasa.

Los impuestos se dividen en directos e indirectos.

1) El impuesto directo es que afecta inmediatamente a una persona determinada y se paga por algo perteneciente exclusivamente a ella, ya sea por sus rentas, por su patrimonio, por sus gastos.

2) El impuesto indirecto grava los gastos de las personas. Es el que se liga inmediatamente con una cosa o servicio general y lo paga sólo aquella persona que adquiere la cosa o usa el servicio: por ejemplo, el impuesto al tabaco, al combustible. Una forma particular son las tarifas aduaneras.

2. Los impuestos en la Escritura.

En la Revelación se enseña claramente la obligación de cumplir con las leyes del Estado sobre los impuestos:

-Jesús paga el tributo debido al templo instituído por Nehemías (cf. Mt 17,24-27)

-‘Dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios’ (Mt 22,21)

-‘Es preciso someterse [a las autoridades] no sólo por temor del castigo sino por conciencia. Por tanto, pagadles los tributos ya que son ministros de Dios ocupados de eso. Pagad a todos lo que debáis, a quien tributo, tributo; a quien impuesto, impuesto…’ (Rom 13,5-7).

3. En la tradición.

Tertuliano reconoce como praxis común y cierta que los cristianos no satisfacen los impuestos destinados al sostenimiento de los templos y cultos paganos, pero sí cumplen con los demás tributos y escrupulosamente (cf. Apología 42,9); lo mismo se lee en San Ambrosio, san Juan Crisóstomo y San Agustín. El magisterio se ha mantenido también unánime en el tema como puede verse en diversos documentos que luego mencionaremos.

4. Las fluctuaciones de los moralistas.

La moral fiscal ha conocido ciertas fluctuaciones históricas. Hasta el siglo XIII se sostuvo la obligatoriedad en conciencia; luego hasta fines del siglo XV se sostuvo la obligatoriedad penal; en los siglos XVI y XVII se volvió a la obligación en conciencia; en los siglos XVIII y XIX se tornó al penalismo; en nuestros días los moralistas se dividen en dos grupos. Los que defienden que las leyes tributarias son meramente penales y los que sostienen que entrañan una obligación directa en conciencia.

5. Derecho del Estado a recaudar impuestos.

El derecho del Estado se basa en tres principios de ética social:

1) El bien común. Para que el Estado pueda cumplir su misión de procurar el bien común son necesarios ciertos recursos económicos que faciliten las condiciones sociales que hagan posible a las asociaciones y a cada uno de sus miembros el logro más pleno y más accesible de su propia perfección (cf. GS 20). Esto es un deber de todo miembro de la sociedad[2]. Por eso afirma Pío XII: ‘No existe duda alguna sobre el deber de cada ciudadano de soportar una parte de los gastos públicos'[3].

2) La solidaridad humana. Los impuestos no son el única ni necesariamente el mejor medio para concurrir a la solidaridad, pero -bien administrados- es un medio idóneo. Juan Pablo II, los define, por eso como ‘una forma de equitativa solidaridad hacia los otros miembros de la comunidad nacional o internacional o hacia las otras generaciones'[4]. Teniendo en cuenta esta finalidad concreta (la solidaridad) cuando la misma se realiza por propia iniciativa al margen de los cauces del Estado, es éticamente exigible cierta desgravación fiscal.

3) El acceso universal al uso común de los bienes. La tierra y cuanto contiene ha sido destinada por Dios para el uso de todos los hombres y pueblos; además se dan de hecho excesivas desigualdades económicas y sociales por lo cual es necesario que de alguna manera se de una redistribución más justa. Los impuestos correctamente aplicados, posibilitan la solución de estas exigencias éticas, pues mediante contribuciones adecuadas a la capacidad de cada ciudadano, el Estado promueve servicios para todos, subvenciona iniciativas sociales e impulsa el desarrollo nacional e internacional.

6. Impuestos justos e impuestos injustos.

Los impuestos son leyes (leyes fiscales) y por tanto su justicia o injusticia se considera según los mismos criterios de la justicia de las leyes. Un impuesto puede considerarse injusto ya sea por defecto de su causa eficiente, o de causa final, o de su causa material o de su causa formal.

1) La causa eficiente eficiente. El impuesto justo es el que emana la autoridad legítima. Los moralistas consideran que un tributo es justo si está dado por un poder político justificable ‘de facto’, aunque no lo fuera ‘de iure’ con tal que el tributo resista las demás condiciones.

2) La causa final. El fin de la recaudación debe ser el bien común; deben ser necesarios para la utilidad común y la redistribución de la riqueza. Pío XII: ‘El sistema financiero del Estado debe orientarse a reorganizar la situación económica de manera que asegure al pueblo las condiciones materiales de vida indispensables para alcanzar el fin supremo señalado por el Creador: el desenvolvimiento de la vida intelectual, espiritual y religiosa'[5].

Puede ser una causa de injusticia el mal empleo de los impuestos, ya sea que se utilicen para acciones intrínsecamente inmorales (subvencionar abortos…) o bien por la deshonestidad o negligencia en la administración de dichos fondos.

3) La causa material. Hay que ver qué es lo que se grava impositivamente. Siempre lo que se gravan son las cosas y no las personas; los impuestos que parecen recaer sobre las personas lo son en función de las cosas que poseen. Respecto de las cosas hay que decir que:

-los artículos de primera necesidad exigen, en circunstancias económicas y políticas normales, estar lo más libres de cargas tributarias e, idealmente, hasta totalmente exentos;

-los artículos de lujo pueden, en cambio, ser susceptibles de impuestos más elevados;

-no puede ser objeto de impuesto el patrimonio o renta ni las actividades que se estimen como el mínimo relativo en cada comunidad política.

En este sentido no es justo gravar con impuestos altos medicinas especialmente cuando sólo son usadas en enfermedades graves, o establecimientos y servicios de salud, de enseñanza, ya que el fin de los mismos es el bien común.

4) La causa formal. La carga tributaria debe respetar la justicia distributiva, es decir, debe guardar la debida proporción con la capacidad económica de cada ciudadano. Juan XXIII: ‘La exigencia fundamental de todo sistema tributario justo y equitativo es que las cargas se adapten a la capacidad económica de los ciudadanos'[6].

Para mantener la justicia desde el punto de vista de la causa formal el Estado debe garantizar lo que Juan Pablo II llama el ‘clima de libertad’, es decir, la posibilidad de que cuando un impuesto no cumple la condición de ser equitativo, el ciudadano pueda de modo expeditivo, justo y real, defender sus derechos: ‘la libertad, en este campo, consiste en que los individuos y las compañías intermediarias tengan la posibilidad de hacer valer sus derechos y defenderlos frente a otras administraciones, y sobre todo, frente a las del Estado, según procedimientos que permitan un arbitraje o un juicio pronunciado en conciencia, conforme a las leyes establecidas y, por tanto, con toda independencia del poder. Este es un ideal que hay que desear para todos los países'[7].

7. Impuesto objetiva y subjetivamente injusto.

Teniendo en cuenta las cuatro causas que hemos señalado ya se puede establecer el criterio para juzgar la justicia o injusticia objetiva de un impuesto. Sin embargo, puede ocurrir aquí como respecto de muchas leyes humanas: un impuesto justísimo en sí, dado para todos los ciudadanos de una gran comunidad, puede resultar injusto para una persona en particular. En estos casos cabe aplicar la epiqueya que es la interpretación benigna, pero justa, de la ley.

8. Obligación de pagar los impuestos justos.

La obligación de pagar los impuestos justos es una obligación en conciencia. La teoría de las leyes meramente penales (que no obligan en conciencia sino sólo a la pena en caso de que lo sancionen a uno) ya no es sostenida por ningún moralista serio. Pero además ni siquiera los dos más grandes sistematizadores de la leyes penales (Suárez y Castro) no las aplicaron al pago de los impuestos, que para ellos obligan en conciencia.

Ya vimos los textos bíblicos y la tradición patrística. A esto se suma el Magisterio que ha abogado siempre por una obligación en conciencia:

-Pío XII: ‘No existe duda alguna sobre el deber de cada ciudadano de soportar una parte de los gastos públicos'[8].

-Juan XXIII: ‘Todos los hombre y todas las entidades intermedias tienen obligación de aportar su contribución específica a la prosecución del bien común. Esto comporta el que persigan sus propios intereses en armonía con las exigencias de aquél y contribuyan al mismo objeto con las prestaciones -en bienes y servicios- que las legítimas autoridades establecen'[9].

-Concilio Vaticano II: ‘Entre estos últimos (deberes cívicos) es necesario mencionar el deber de aportar a la vida pública el concurso material y personal requerido por el bien común'[10].

-Juan Pablo II: ‘Los ciudadanos, que deben ser defendidos en sus derechos, deben ser al mismo tiempo educados para participar justamente en las cargas públicas, bajo forma de tasas o impuestos, porque es también una forma de justicia, cuando se obtienen beneficios de los servicios públicos y de las múltiples condiciones de una vida apacible en común…'[11]

-Catecismo de la Iglesia Católica: ‘La sumisión a la autoridad y la corresponsabilidad en el bien común exigen moralmente el pago de los impuestos…'[12].

9. Causas que eximen del pago de los impuestos.

1) Las causas eximentes del pago de los impuestos son las siguientes:

a) Leyes fiscales formalmente injustas. Cuando son injustas las leyes dejan de ser leyes y, por tanto, dejan de obligar en conciencia. Son injustas las leyes cuando fallan en algunas de las cuatro causas que hemos indicado más arriba, así, por ejemplo:

-cuando van en contra de la ley natural (impuesto para beneficiar el aborto, la regulación artificial de la natalidad), o de la ley divina;

-cuando se dan con criterios sectarios (discriminación religiosa);

-cuando los impuestos exceden excesivamente las exigencias del bien común;

-cuando no son proporcionadas a las capacidades de cada contribuyente, o no son repartidos equitativamente;

-cuando se destina a fines ilícitos (cuando del conjunto de los fondos recaudados se destina una parte para fines inmorales, sería lícito dejar de pagar impuestos en la proporción correspondiente a la cantidad que se destina a estos fines inmorales).

b) Por el despifarro administrativo de los fondos tributarios. Dice Pío XII: ‘el impuesto no puede jamás convertirse para los poderes públicos en cómodo medio de enjugar el déficit provocado por una administración imprudente'[13].

c) Por ser subjetivamente injustos.

d) Por la imposibilidad de pagar. Una ley humana deja de ser obligatoria cuando su cumplimiento, al menos en circunstancias normales, implica una grave dificultad (se considera así imposible física o moralmente), es decir, cuando se seguiría para el contribuyente un grave perjuicio (como, por ejemplo, el padre de familia que para pagar todos los impuestos tuviera que prescindir de derechos fundamentales para él o para su familia, como la subsistencia, la conservación de la salud, la preparación de los hijos para le porvenir o la indispensable dignidad personal).

e) Por prescripción de buena fe. Puede ser también que se produzca la prescripción en materia de impuesto por simple transcurso del plazo previsto por la ley. Si se obra de buena fe, la prescripción excusa del pago; pero no si se obró de mala fe[14].

f) Justa compensación. Cabría también la justa compensación ante daños causados por el Estado si no hay forma de indemnizarse de otro modo.

2) ¿Qué es lícito hacer cuando se dan algunas de las causas que eximen del pago de los impuestos?

a) cuando se trata de imposibilidad física o moral en caso de impuestos justos es lícito dejar de pagarlos en todo o en parte, según sea la imposibilidad;

b) cuando se trata de impuestos formalmente injustos (por ejemplo, los destinados a fines inmorales): no pagar los mismos;

c) cuando se trata de impuestos en parte injustos (por excesivos): dejar de pagar la parte que se hace perjudicial.

Cuando se trata de evadir los impuestos injustos nunca es lícito hacerlo por medios ilícitos (no hay que hacer el mal para que sobrevenga un bien) como el mentir, el sobornar a los funcionarios (lo que aumentaría la malicia por suponer un pecado de colaboración en el pecado que comete el funcionario) y (menos aún) el falsificar documentos. Lo único que cabe es ocultar parte de lo declarable porque cuando se trata de un impuesto injusto no hay obligación moral de declarar. Solozábal Barrena habla del ‘desgraciado círculo vicioso que, en algunos países, atenaza las relaciones entre el fisco y los contribuyentes. La Hacienda, si quiere cubrir su presupuesto de gastos no tiene más remedio -en previsión del fraude fiscal- que exigir tasas superiores a las justas. Entonces habrá que decir que esas tasas son parcialmente injustas y la evasión de ese exceso sobre lo justo será moralmente permisible, no basándonos en el carácter meramente penal de la ley, sino en la injusticia parcial de la cantidad exigida. De todas formas es ésta una situación anómala y que produce consecuencias desagradables, por lo que todos los esfuerzos que se hagan en superarla estarán justificados'[15]. Lo mismo dice Royo Marín: ‘Puede invocarse, sin embargo, el argumento, tan repetido por los moralistas, de que el Estado, perfectamente consciente de que le defraudarán una buena parte de lo que pida, se excede en su petición más allá de lo que estrictamente necesita para atender suficientemente al bien común, teniendo en cuenta la categoría de la nación y su nivel medio de vida. En este sentido, no hay inconveniente en admitir que la defraudación de esa parte excedente de lo que en realidad exige el bien común no supone injusticia alguna ni lleva consigo, por lo mismo, la obligación de restituir, ya que el gobernante, en realidad, no tiene derecho a pedirla. Añádese a esto que a todo el mundo asiste el derecho de legítima defensa contra la injuria de los demás; por lo que, siendo numerosísimas las defraudaciones al Estado por parte de la gente desaprensiva y sin conciencia, los ciudadanos buenos y honrados sería de peor condición que los deshonestos si tuviera que pagar íntegramente y sin descuento alguno los tributos del Estado. A cuanto ascienda en la práctica esa cantidad excendente que puede defraudarse sin injusticia, es difícil determinarlo con exactitud. La mayoría de los autores admiten hasta la cuarta parte del impuesto, y no faltan quienes se arriesgan hasta la tercera parte. Pero ya se comprende que habrá que tener en cuenta, en cada caso, las especiales circunstancias (cantidad de impuestos, pobreza o riqueza, etc.) que harán oscilar el cálculo de probabilidades, dentro, sin embargo, de ciertos límites que nadie podría quebrantar sin injusticia manifiesta'[16].

10. ¿Queda obligado a restituir aquél que dejó de pagar los impuestos sin tener causas para hacerlo?

El quebrantamiento de las leyes impositivas justas y no hecho por causas eximentes impone, para los moralistas antiguos (San Alfonso[17], el Catecismo Romano[18], San Antonino, Suárez, Lessio, Billuart) y para muchos modernos (Royo Marín, , Merkelbach, Tanquerey), la restitución. Es verdad que ésta es acto de la justicia conmutativa, pero precisamente el fraude tributario de los impuestos justos no sólo transgrede la justicia legal sino también la conmutativa, y esto por dos razones[19]:

1) Porque por la naturaleza misma de la sociedad humana existe una especie de cuasi-contrato, o sea, un pacto implícito entre el gobernante y los súbditos obligándose éste a promover el bien común y aquéllos a proporcionarle los medios necesarios para ello. Ahora bien, todo contrato explícito o implícito estable una relación de justicia conmutativa.

2) Porque el Estado posee, en orden al bien común, un alto dominio sobre los bienes particulares de todos los ciudadanos. Por tanto, tiene el derecho de reclamar de los mismos, lo que necesite estrictamente para el bien común, y a este derecho corresponde en los súbitos el deber de aportar lo que justamente se les pide.

P. Miguel A. Fuentes, IVE

[1] Bibliografia: Gonzalo Higuera S.J., Etica fiscal, BAC, Madrid 1982; Idem., Fiscal (moral), en: Diccionario Enciclopédico de teología moral, Ed. Paulinas, Suplemento;Domingo Melé Carné, La obligación de pagar los impuestos, Rev. Verbo, mzo/abr. 1994, 15-40; J.M. Solozábal Barrena, El fraude fiscal, GER, voz ‘FRAUDE III’, Tomo X;Balaguer Lara-Ysern de Arce, Impuesto, voz ‘Impuesto’ en GER, tomo XII;Mausbach, Teología Moral Católica, III, 563-571.

[2] ‘El deber de justicia y caridad se cumple cada vez más contribuyendo cada uno al bien común según su propia capacidad y la necesidad ajena, promoviendo y ayudando a las instituciones, así públicas como privadas, que sirven para mejorar las condiciones del hombre’ (GS, 30).

[3] Pío XII: Alocución ‘Parmi les nombreux’, nº 6.

[4] Juan Pablo II, Discurso a la Confederazione Fiscale Europea (7 de noviembre de 1980), L’Osservatore Romano, 12 de abril de 1981, p. 18.

[5] Pío XII, Alocución ‘En nous procurant’, 2/X/56; nº 6.

[6] Mater et magistra, nº 132.

[7] Juan Pablo II, locus cit.

[8] Pío XII, Alocución a los Congresistas de la Asociación Internacional de Drecho financiero y fiscal (2 de octubre de 1856)

[9] Juan XXIII, Pacem in terris.

[10] GS, 75.

[11] Locus cit.

[12] Catecismo de la Iglesia Católica, nº 2240.

[13] Pío XII, ‘Parmi les nombreux’, nº 6.

[14] Cf. CIC, canon 198.

[15] Op. cit., p. 520.

[16] Royo Marín, I, nº 783.

[17] Teologia Moralis, III, n. 616.

[18] Parte III, cap. VIII, nº 10.

[19] Cf. Royo Marín, I, nº 783.