Autor: El Teólogo responde

Adán

¿Existió realmente Adán o es una alegoría?

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Pregunta:

Padre: ¿Existió realmente Adán o es una alegoría? ¿Cómo debemos interpretar los textos del Génesis?

 

Respuesta:

ETIMOLOGÍA Y USO DE LA PALABRA

Hay divergencia de opinión entre los expertos en semítico cuando intentan explicar el significado de la palabra hebrea Adán (qué con toda probabilidad se usó originalmente como nombre común y no como nombre propio), y ninguna teoría parece satisfactoria hasta ahora. La causa de esta inseguridad en el tema se debe a que la raíz de la palabra Adán, con significado de ‘hombre’ o ‘humanidad’ no es común en todas las lenguas semíticas, aunque por supuesto el nombre es utilizado en las traducciones del Antiguo Testamento. Con la significación original anterior, sólo se da en la lengua fenicia y en la sabea, y probablemente también en la asiria. En Gn 2, 7 el nombre parece estar relacionado con la palabra a-Adánah (‘la tierra’) en su caso el valor del término estaría en que representa al hombre (ratione materiæ) como nacido de la tierra, similar al latín, donde se supone que la palabra homo viene humus. (sucesivamente: de materia racional, hombre y tierra. N. del. T.). Es un hecho reconocido en general que las etimologías propuestas para las narraciones del Libro de Génesis son a menudo divergentes y no siempre correctas filológicamente, y aunque la teoría (fundada en Gn 2, 7) que relaciona Adán con Adánah es defendida por algunos especialistas, hoy esta interpretación está desprestigiada. Otros explican el término con el sentido de ‘ser rojo’, un significado enraizado en varios pasajes del Antiguo Testamento (p.e. Gn 25, 50), como en árabe y en etíope. En esta hipótesis el nombre parece que es utilizado originalmente indistintamente para la raza roja o rojo. En este sentido Gesenius (Thesaurus, s.v., p. 25) comenta que en los monumentos antiguos de Egipto las figuras humanas que representan a los egipcios constantemente están pintadas de rojo, mientras que las que representan otras razas lo están de negros o de algún otro color. Algo análogo a esta explicación se deduce de la expresión asiria çalmât, qaqqadi ‘cabezas negras’ que se usa a menudo para denominar a los hombres en general. (Cf. Delitsch, Assyr. Handwörterbuch, Leipzig, 1896, pág., 25.) Algunos escritores combinan esta explicación con la precedente, y asignan a la palabraAdán la doble significación de ‘tierra roja’ y añaden así a la noción del material que da origen al hombre la nota del color de la tierra de la que fue formado. Una tercera teoría que en la actualidad parece ser la que prevalece (cf. Pinches, El Antiguo Testamento a la Luz de los Archivos Históricos y de las Leyendas de Asiria y Babilonia, 1903, pp. 78, 793), explican la raíz de Adán con el significado de ‘para hacer’, ‘para producir’, conectándolo con el Adanu Asirio, cuyo probable significado es ‘para construir’, ‘para levantar’, de ahí Adán significarían ‘hombre’ en el sentido pasivo, como hecho, construído, creado, o en el sentido activo, como el que labora.

En el Antiguo Testamento la palabra se usa tanto por nombre común, como por nombre propio, y en la primera acepción tiene significados diferentes. Así en Gn 2, 5, se emplea para señalar a un ser humano, hombre o mujer; y con menos frecuencia, como en Gn 2, 22, significa hombre como contrario a mujer y, por último, a veces aparece señalando a la humanidad en su conjunto, como en Gn 2, 26. El uso del término, tanto como nombre común o como nombre propio, es compartido por las fuentes señaladas en círculos críticos como P y J. Así en la primera narrativa de la Creación (P) la palabra se utiliza en referencia a la creación de la humanidad, y ambos sexos, pero en Gn 5, 14, texto de la misma fuente se utiliza como nombre propio. Del mismo modo en el segundo relato de la creación (J) se habla de ‘el hombre’ (a-Adán), pero después (Gn 4, 25) el mismo documento lo utiliza como nombre propio sin el artículo.

ADÁN EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

Toda la información del Antiguo Testamento acerca de Adán y del comienzo de la especie humana esta contenida en los primeros capítulos del Génesis. Hasta qué punto estos capítulos deben ser considerados estrictamente histórico es tema de fuerte debate, que no está dentro del alcance del presente artículo. Sin embargo llama la atención, el hecho de que la historia de la Creación se cuenta dos veces, en el primer capítulo y en el segundo, y a pesar de que hay un acuerdo sustancial entre los dos relatos, no obstante hay, una divergencia considerable en el escenario de la narración y en los detalles. Es habitual que los escritores renuentes, a reconocer la presencia de fuentes o documentos independientes en el Pentateuco, expliquen el hecho de esta doble narrativa diciendo que el escritor, que ha diferenciado las sucesivas fases de la Creación en el primer capítulo, en el segundo vuelva al mismo tema para agregar algunos detalles, especialmente extensos, respecto al origen de hombre. Sin embargo, muy pocos especialistas hoy en día, incluso católicos, están satisfechos con esta explicación, y entre los críticos de cualquier escuela existe la opinión muy fuerte de reconocer el hecho de estar en presencia de un fenómeno bastante común en los relatos históricos Orientales, la combinación o yuxtaposición de dos o más documentos independientes unidos más estrechamente por el escritor de la historia que entre los semitas es esencialmente un recopilador. (Ver Guidi, L’historiographie chez les Sémites en la Revista Bíblica de, octubre, 1906.) Las razones en las que se basa este punto de vista, así como los argumentos contrarios, puede encontrarse en la obra del Dr. Gigot Introducción Especial de al Estudio del Antiguo Testamento, Pt. I. Baste mencionar que una repetición similar de los principales sucesos narrados es claramente visible a lo largo de todas las partes históricas del Pentateuco, e incluso en los libros más tardíos, como Samuel y Reyes, y que la consecuencia dibujada por este fenómeno esta confirmada no sólo por los diferentes estilos y punto de vista característicos de las narrativas dobles, sino también por las divergencias y antinomias que por lo general exhiben. Sea lo que sea, es pertinente al propósito del presente artículo examinar los rasgos principales de la doble narrativa de la Creación con referencia especial al origen de hombre.

En el primer relato (Gn 1; 2, 4a) Elohim se presenta creando diferentes clases de seres en días sucesivos. Así el reino vegetal se crea el tercer día, y, coloca al sol y luna en el firmamento el cuarto, crea Dios el quinto día los seres vivientes del agua y las aves del cielo que recibe una bendición especial, la orden de crecer y multiplicarse. El sexto día Elohim crea, primero, todas las criaturas vivas y bestias de la tierra; y después, con las palabras del texto sagrado:

Y dijo Dios: ‘Hagamos al ser humano a nuestra imagen, como semejanza nuestra: y manden en los peces del mar y en las aves de los cielos, y las bestias y en todas las alimañas terrestres, y en todas las sierpes que serpean por la tierra. Creó, pues Dios al ser humano a imagen suya: a imagen de Dios le creó: macho y hembra los creó.

Entonces sigue la bendición junto con la orden de aumentar y llenar la tierra, y finalmente se les asigna el reino vegetal por comida. Considerada aislada, esta narrativa de la Creación hace dudar de sí la palabra Adán, ‘hombre’, aquí empleada es entendida por el escritor para designar al individuo o a la especie. Habría algunas indicaciones favorables a la última, p. e. en el contexto, de las creaciones anteriormente escuchadas estas se refieren sin duda a la creación de números inmensos de individuos que pertenecen a las diversas especies, y no a la creación de un individuo o de una pareja. Para el hombre, más adelante, se podría llegar a la misma conclusión de la expresión, ‘macho y hembra los creó’. Sin embargo, en otro pasaje (Gn 5, 15), qué pertenece a la misma fuente del primer relato -donde se repite y es en parte complementada la información de la narrativa anterior – se atreve a dar su interpretación. Este pasaje contiene la referencia básica del documento así mismo llamado sacerdotal de Adán, en él leemos que Dios

Los creó varón y hembra. . . y los llamó ‘Hombre’, en el día de su creación.

Y el escritor continúa:

Tenía Adán ciento treinta años, cuando engendró a un hijo a su semejanza, según su imagen, a quien puso por nombre Set. Fueron los días de Adán, después de engendrar a Set, ochocientos años y engendró hijos e hijas. El total de los días de la vida de Adán fue de novecientos treinta años, y murió.

Aquí evidentemente el Adán o hombre del relato de la Creación se identifican con un individuo particular, y por consiguiente las formas plurales que podrían hacer dudar en otras partes se entenderían con referencia a la primera pareja de seres humanos.

En Gn 2, 4b-25 nos encontramos con lo que al parecer es un nuevo e independiente relato de la Creación, no una ampliación simple de la narrativa ya dada. Sin que parezca presuponer algo previamente relatado De hecho el escritor se remonta al tiempo en que todavía no había ni lluvia, ni planta ni bestia del campo; y, mientras la tierra aún era un erial sin vida, el hombre es formado del polvo por Yahveh que le hace vivir soplando en los orificios de su nariz el aliento de vida. Para conocer si estos textos deben ser interpretados, literalmente o en modo figurado, y si la creación del primer hombre fue directa o indirecta, ver GÉNESIS, CREACIÓN, HOMBRE. Aquí la creación del hombre, en lugar de ocupar el último lugar, ocupa la primera posición en orden ascendente, esta puesta antes de la creación de las plantas y animales, y éstos se relatan como que han sido creados a continuación para satisfacer las necesidades del hombre. Al hombre no se le encomienda dominar la tierra entera, como en el primer relato, pero se le encarga cuidar del Jardín del Edén con permiso para comer su fruta, salvo del árbol del conocimiento del bien y del mal, y la creación de la mujer es narrada como una idea posterior de Yahveh, para ayuda del hombre, al reconocer la incapacidad del hombre de encontrar compañía adecuada en la creación original. En el relato anterior, después de cada paso ‘ Vio Dios que era bueno’, pero aquí Yahveh ve, como así era, que no es bueno para el hombre estar solo, y procede arreglar la deficiencia formando a la mujer Eva de la costilla del hombre mientras duerme profundamente. Según la misma narrativa, viven en una inocencia de niño hasta que Eva es tentada por la serpiente, y los dos comen la fruta prohibida. Entonces se dan cuenta de su pecado, provocan el disgusto de Yahveh, y para que no puedan comer del árbol de vida y así volverse inmortales, son arrojados del jardín del Edén. De aquí en adelante su herencia es el dolor y la fatiga, y el hombre es condenado a la tarea penosa de ganar su sustento de una tierra que por su culpa ha sido hecha estéril. El mismo documento nos da algunos detalles relativos a nuestros primeros padres después de la Caída: el nacimiento de Caín y de Abel el fratricida, y el nacimiento de Set. La otra versión que parece no conocer a Caín o Abel menciona Set como si fuera el primer hijo (Gn. 5, 3), y agrega que durante los ochocientos años que siguen al nacimiento de Set, Adán engendró hijos e hijas.

A pesar de las diferencias y las notables discrepancias de las dos versiones del origen de la humanidad, los relatos están de acuerdo en lo sustancial, y la opinión de la mayoría de expertos se concilian y se explican fácilmente si son consideradas como representantes de dos variantes de las tradiciones hebreas – tradiciones que incluyen los mismos hechos históricos centrales de forma diferente, junto con una presentación más o menos simbólica de ciertas verdades morales y religiosas. Así en ambos relatos el hombre es claramente predilecto, y dependiente de Dios el Creador; todavía entra en contacto directo con Él a través de la acción que le crea, excluyendo de ella a cualquier otro ser intermediario o semidioses tal y como se encuentra en otras mitologías. Este hombre, más que todas las demás criaturas, comparte la perfección que Dios se pone de manifiesto en el primer relato, donde es creado a imagen de Dios y se corresponde en el otro relato porque el hombre es quien recibe la vida del soplo de Yahveh. Por otro lado, el hombre tiene algo en común con los animales, esta implícito por su creación en el mismo día, y en además por el esfuerzo ineficaz, de encontrar un compañero apropiado entre ellos. Él es el dueño y la corona de la creación, como se relata claramente en la primera versión, donde la creación de hombre es la cima de los trabajos de Dios, y donde su supremacía se declara explícitamente, y que con la misma claridad esta implícito en la segunda narración. Aunque su importancia esta destacada porque la creación del hombre es puesta antes de la de los animales y plantas, la creación posterior de animales y plantas estaría simplemente para su utilidad y provecho. La mujer aparece como secundaria y subordinada al hombre, aunque idéntica a él en naturaleza, y la creación de una sola mujer para un solo hombre implica la doctrina de la monogamia. Además, el hombre es creado inocente y bueno; el pecado vino a él de fuera, y fue seguido de un severo castigo que no sólo afecta a la pareja culpable, sino a sus descendientes y también a otros seres. (Cf. Bennett en Hastings, Dic. de la Biblia, s.v.) Por consiguiente, las dos narraciones son prácticamente una con respecto a su propósito didáctico e ilustrativo, y es indudable que esta característica la debemos considerar de principal importancia. Es muy necesario remarcar de paso la altura de las verdades doctrinales y éticas de la narración bíblica que está muy por encima de las extravagantes historias de Creación narradas entre los pueblos paganos de la antigüedad, aunque algunos, particularmente el babilonio, tienen un parecido más o menos llamativo en la forma. A la luz de su excelencia doctrinal y moral, el problema del carácter histórico estricto de la narrativa, tanto en lo relativo a la estructura y sus detalles, se vuelve menos importante, sobre todo cuando nosotros recordamos que en historia como lo entienden otros expertos bíblicos, así como expertos en escritos semíticos, la presentación y orden de los hechos, de modo habitual, -incluso su principal papel- se hace subordinándolos a las exigencias de la preocupación didáctica.

Con relación a las fuentes extra bíblicas que arrojan luz a la narrativa del Antiguo Testamento, es bien sabido que el relato hebreo de la Creación encuentra un paralelo en la tradición babilónica como lo revelan las escrituras cuneiformes. Está más allá del alcance del artículo presente discutir las relaciones de dependencia histórica admitidas que puedan existir entre las dos cosmogonías. Baste decir que en la ‘Creación Épica’, con respecto al origen de hombre, el fragmento que se supone lo debiera contener no se ha encontrado. Sin embargo hay buenas razones de eruditos independientes para asumir que originalmente perteneció a la tradición incluida en el poema, y que debió ocupar el último lugar, después del relato de la creación de las plantas y los animales, como en el primer capítulo de Génesis. Entre las razones para esta hipótesis están:

  • Las advertencias divinas se dirigen a los hombres después de su creación, hacia el final del poema;

  • El relato de Berosus que menciona la creación de hombre por uno de los dioses que mezcló con arcilla la sangre que fluyó de la cabeza cortada de Tiamat;

  • Un relato traducido por Pinches, no semítico (o presemítico), de un texto bilingüe, en el que se dice que Marduk ha hecho la humanidad, con la cooperación de la diosa Aruru.

(Cf. Enciclopedia Bíblica, art. ‘Creación’, también Davis, Génesis y Tradición Semítica, pp. 36-47.) En cuanto a la creación de Eva, nada paralelo se ha descubierto hasta ahora entre los archivos fragmentarios de la historia de creación babilónica. El relato, como aparece en el Génesis, no debe ser tomado literalmente como descriptivo de un hecho histórico de acuerdo con la opinión de Origen, de Cajetan, y tambien es defendida ahora por expertos como Hoberg (Die Genesis, Freiburg, 1899, pág., 36) y von Hummelauer (Comm. in Genesim, pp. 149 ss.). Éstos y otros escritores ven en esta narrativa el relato de una visión simbólica del futuro, análoga al sueño de Abraham (Gn 15, 12), y al de San Pedro en Joppe (Hch 10, 10 ss.). (Ver Gigot, Introducción Especial al Estudio del Antiguo Testamento, pt. I, pág., 165, ss.)

Más adelante, en los libros del Antiguo Testamentos son muy pocas las referencias a Adán como individuo, y no agregan nada a la información contenida en el Génesis. Así su nombre, sin comentarios, aparece en la cabeza de las genealogías del libro I de las Crónicas; se menciona igualmente en Tobías 7, 8; Oseas 6, 7; etc., La palabra hebreaAdán aparece en otros pasajes, pero en el sentido de hombre o humanidad. La mención de Adán en Zacarias 13, 5, según la versión de Douay y la Vulgata, se debe a un error de traducción del original.

ADÁN EN EL NUEVO TESTAMENTO

Las referencias a Adán en el Nuevo del Testamento como un personaje histórico sólo ocurren en un pasaje. En el tercer capítulo del Evangelio de Lucas la genealogía del Salvador se remonta a ‘Adán que era por Dios’. Esta prolongación del linaje terrenal de Jesús más allá de Abraham define el enfoque del Evangelio de San Mateo y se debe sin duda a un espíritu más universalista y a la predilección característica de nuestro tercer evangelista que escribe para la instrucción de los catecúmenos gentiles de la Cristiandad y no tanto desde el punto de vista de la profecía y la esperanza judía. Otra mención del padre histórico de la especie se encuentra en la Epístola de Judas (versículo 14), donde se hace una cita del Libro apócrifo de Henoc, el patriarca antediluviano, donde se cita, ‘Henoc, el séptimo después de Adán’. Pero las referencias más importantes de Adán se encuentran en las Epístolas de San Pablo. Así en 1 Tm 2, 11-14, el Apóstol, después de establecer ciertas reglas prácticas referentes a la conducta de las mujeres, particularmente relativas al adorno, e inculcando el deber de subordinación al otro sexo, hace descansar la fuerza de sus argumentos más en los mode de pensar del momento que en su valor intrínseco como lo valoraría hoy la mentalidad moderna. Dice:

Porque Adán fue formado primero y Eva en segundo lugar. Y el engañado no fue Adán, sino la mujer que seducida, incurrió en la transgresión.

Una línea similar de argumento se sigue en 1 Cr 11, 8-9. Más importante es la doctrina teológica formulada por San Pablo en la Epístola a los Romanos, 5, 12-20, y en 1 Cr 15, 22-45. En el último pasaje Jesucristo es llamado por analogía y contrasta el nuevo y ‘último Adán.’ Esto debe ser entendido en el sentido que como el Adán original era la cabeza de toda la humanidad, el padre de todos según la carne, también Jesucristo es constituido principio y cabeza de la familia espiritual para el elegido, y potencialmente de toda la humanidad, ya que todos están invitados a compartir su salvación. Así el primer Adán es imagen del segundo, pero mientras el anterior transmite a su descendencia un legado de muerte, el último, al contrario, se vuelve el principio vivificante de la restauración. Cristo es el ‘último Adán’ ‘Porque no hay bajo el cielo otro nombre dado a los hombres, por el que nosotros debamos salvarnos’ (Hch 4, 12); ningún otro jefe o padre de la especie deben ser esperados. El primero y el segundo Adán ocupan la posición de cabeza con respecto a la humanidad, pero considerando que por la desobediencia del primero quedó viciada, el y toda la estirpe, dejando a su posteridad una herencia de muerte, pecado, y miseria, el otro a través de su obediencia gana para todos aquéllos que se hacen discípulos suyos una nueva vida de santidad y el premio eterno. Puede decirse que el contraste así formulado expresa el principio fundamental de la religión cristiana y encierra el núcleo de la propia doctrina de la economía de salvación. Es principalmente en éstos y otros pasajes de similar importancia (p.e. Mt 18, 11) donde se basa la doctrina fundamental, nuestros primeros padres fueron creados por el Creador en un estado original de inocencia, la restauración de ésta era el objeto de la Encarnación. Apenas es necesario decir que el hecho de esta restauración no se deduce claramente del relato aislado del Antiguo Testamento.

ADÁN EN LA TRADICIÓN JUDÍA Y CRISTIANA

Es un hecho muy conocido que a las demasiado escuetas narraciones bíblicas se han agregado detalles, en parte por un deseo de satisfacer la curiosidad piadosa, y en parte por enfatizar la enseñanza ética, lo añadidos posteriores judíos, en los primeros tiempos del cristianismo y de la tradición mahometana recogen una cosecha exuberante de erudición legendaria alrededor de los nombres de todos los personajes importantes del Antiguo Testamento. Era por consiguiente natural que la historia de Adán y Eva debiera recibir una atención especial y en consecuencia desarrollarse con este proceso de embellecimiento. Estos añadidos algunos de ellos extravagantes y pueriles son principalmente imaginarios, y en el mejor caso se basan en una interpretación novelada de algún pequeño detalle de la narrativa sagrada. Es innecesario decir que estos relatos no incluyen información histórica real, y su utilidad principal es aportar un ejemplo de la creencia popular piadosa de entonces así como añadir algo de valor a las citadas tradiciones judías cuando se invocan como argumento en un análisis crítico. Hay muchas leyendas rabínicas que hablan de nuestros primeros padres en el Talmud, y muchas están recogidas en el Libro apócrifo de Adán, hoy perdido, pero de la que algunos extractos han llegado a nosotros en otras obras de carácter similar (ver el HOMBRE). La más importante de estas leyendas que no esta dentro del alcance del artículo presente, puede encontrarse en la Enciclopedia judía, I, art. ‘Adán’, y en lo relativo a leyendas cristianas, en Smith y Wace, el Diccionario de Biografía Cristiana.

Para las referencias del Nuevo Testamento, vea comentarios PALIS en VIG., Dict. de la Biblia, s.v.; BENNETT y ADENEY en HAST., Dict.la Biblia, s.v.; Para el Antiguo Testamento, GIGOT, Introducción Especial al Estudio del Antiguo Testamento, I, 4; VON HUMMELAUER, Comm. al Génesis.

JAMES F. DRISCOLL
Traducido por Félix Carbo Alonso

The Catholic Encyclopedia, Volume I
Copyright (c) 1907 by Robert Appleton Company
Online Edition Copyright (c) 1999 by Kevin Knight
La Enciclopedia Católica Copyright (c) 2000 ACI-PRENSA
Nihil Obstat, March 1, 1907. Remy Lafort, S.T.D., Censor Imprimatur +John Cardinal Farley, Archbishop of New York

judas

¿Se condenó Judas?

El Teólogo responde Deja un comentario

Pregunta:

Quisiera saber cuál es la postura de la Iglesia acerca de Judas Iscariote. ¿Él se condenó al traicionar a Cristo y al suicidarse? L.M.O.

Respuesta:

Estimada

La Sagrada Escritura no nos revela la identidad de ningún condenado en particular (salvo el ‘demonio y sus ángeles’, como dice Jesús en Mt 25,41), y como estas cosas sólo podemos saberlas por revelación, de ellas nada podemos hacer.

Se puede ‘conjeturar’ su condenación por la afirmación de Jesús: ‘¡Ay de aquel por quien el Hijo del hombre es entregado! ¡Más le valdría a ese hombre no haber nacido!’ (Mc 14,21) y por el final de su vida que parece signado por la desesperación: ‘después se retiró y fue y se ahorcó’ (Mt 27,5). También por la forma en que comenta San Pedro su pecado diciendo: ‘Porque él era uno de los nuestros y obtuvo un puesto en este ministerio. Este, pues, compró un campo con el precio de su iniquidad, y cayendo de cabeza, se reventó por medio y se derramaron todas sus entrañas. Y esto fue conocido por todos los habitantes de Jerusalén de forma que el campo se llamó en su lengua Haqueldamá, es decir: Campo de Sangre. Pues en el libro de los Salmos está escrito: Quede su majada desierta, y no haya quien habite en ella. Y también: Que otro reciba su cargo’ (Hch 1,17-20).

De todos modos, nadie puede afirmar qué pasó con Judas en el momento de su muerte. Aún entre la soga y el cuello queda lugar para la esperanza.

apocalipsis

¿Qué es y a qué se refiere el libro del Apocalipsis?

El Teólogo responde Deja un comentario

Pregunta:

Buen día … que Dios les bendiga… Tengo una duda, y mas que una duda creo que es angustia. Exactamente creo que el libro del Apocalipsis habla de los que va a acontecer a fines del mundo. ¿Porque se menciona tanto entre protestantes e incluso entre católicos ‘renovados’ que cuando se habla de la Gran Ramera en el Apocalipsis y de hombres vestidos de rojo se refiere al Vaticano (iglesia católica). También algunos católicos y sacerdotes me dicen que se refiere a la antigua Babilonia, pero entonces ¿el Apocalipsis se refiere también al pasado? He estado hablando con varias personas y ninguno me da una razón o me explica qué es exactamente el Apocalipsis. Yo quisiera pedirle en nombre de Dios que me puedan contestar esta pregunta ..Gracias.

Respuesta:

Estimado:

Le envío el comentario que sobre este libro ha sido publicado en la “Enciclopedia católica”. Algunos elementos de esta interpretación son válidos y otros discutidos; a pesar de eso puede servir de introducción al estudio de este libro apasionante pero difícil. Para ampliar más puede ver el Comentario que, de este libro, trae la “Biblia Comentada” por los profesores de Salamanca (BAC, Madrid, tomo VII) (el comentario con sus 7 tomos se puede bajar completo desde el link:

http://esword-espanol.blogspot.com/2010/06/biblia-comentada-profesores-de.html

o:

http://ineedfile.com/biblia-comentada-pdf

Como mejor comentario, le recomiendo, sin embargo, la lectura del libro del P. Leonardo Castellani “El Apokalypsis de san Juan”, Vórtice, Buenos Aires, 2005.

Apocalipsis (Libro de las Revelaciones)

El Apocalipsis, del verbo ‘apokalypto’, revelar, es el nombre dado al último libro de la Biblia. También se le llama libro de la Revelación. Aunque es una obra cristiana, el Apocalipsis pertenece a una clase de literatura que tiene que ver con temas escatológicos, muy en boga entre los judíos del siglo I a. C. y del I después de Cristo.

AUTENTICIDAD

El autor del Apocalipsis se llama a sí mismo Juan. ‘Juan a las siete iglesias que están en Asia’ (Ap. 1, 4). Y de nuevo, ‘yo, Juan, vuestro hermano y compañero de la tribulación. . . me encontraba en la isla llamada Patmos, por causa de la Palabra de Dios’ (1, 9). El Vidente no da más detalles sobre su personalidad. Pero por la tradición sabemos que el Vidente del Apocalipsis era San Juan, apóstol, hijo de Zebedeo, el Discípulo amado de Jesús. Al final del siglo segundo el Apocalipsis fue reconocido por los representantes históricos de las iglesias principales como una obra genuina del apóstol Juan. En Asia, Melitón, Obispo de Sardes, una de las Siete Iglesias del Apocalipsis, reconoció el Apocalipsis de Juan y escribió un comentario sobre él (Eusebio de Cesarea, Historia Eclesiástica, IV, 26). En la Galia, Ireneo cree firmemente en su autoridad Divina y Apostólica (Adversus Haer., V, 30). En África, Tertuliano cita frecuentemente el Apocalipsis sin dudas aparentes sobre su autenticidad (C. Marcion, III, 14, 25).

En Italia, el Obispo Hipólito asigna su autoría al apóstol Juan, y el Fragmento Muratoriano (un documento del principio del siglo tercero) lo enumera junto con las otras escrituras canónicas, añadiendo, ciertamente, el Apocalipsis apócrifo de San Pedro, pero con la cláusula, quam quidam ex nostris in ecclesia legi nolunt. El Vetus Itala, la versión latina común en Italia y Africa durante el siglo tercero, contenía el Apocalipsis. En Egipto, Clemente y Orígenes creían sin vacilación en su autoría joánica. Ellos eran estudiosos y hombres de juicio crítico. Su opinión es aún más valiosa por cuanto ellos no simpatizaban con la enseñanza milenaria del libro. Ellos se contentaron con una interpretación alegórica de ciertos pasajes pero nunca se aventuraron a impugnar su autoridad. Acercándonos más estrechamente a la era apostólica tenemos el testimonio del mártir de san Justino, a mediados del siglo segundo. De Eusebio, (Hist. Eccl., IV, xviii, 8), así como de su diálogo con el judío Trifón (c. 81), realizado en Éfeso, la residencia del apóstol, sabemos que él admitió la autenticidad del Apocalipsis. Otro testigo de alrededor del mismo tiempo es Papías, Obispo de Hierápolis, un lugar no lejos de Éfeso. Si no escuchó directamente a San Juan, al menos conoció personalmente algunos de sus discípulos (Eusebio, Hist. Eccl., III, 39). Su conocimiento es indirecto. Andreas, Obispo de Cesarea, en el prólogo a su comentario del Apocalipsis, nos informa que Papías admitió su carácter inspirado. Indudablemente Papías sacó del Apocalipsis sus ideas sobre el milenio, por lo cual Eusebio desacredita su autoridad, declarándolo haber sido un hombre de comprensión limitada. Los escritos apostólicos no dan ninguna evidencia de la autenticidad del libro.

ARGUMENTOS EN CONTRA DE SU AUTENTICIDAD

Los ‘Alogi’, una secta del año 200 D.C., llamada así debido a su rechazo de la doctrina del Logos, negó la autenticidad del Apocalipsis y se lo asigna a Cerinto (Epifanio, Ll, ff, 33,; cf. Iren., Adv. Haer., III, 11, 9). Cayo, un presbítero romano, de aproximadamente la misma época, sostiene una opinión similar. Eusebio cita sus palabras tomadas de su Disputa: ‘Pero Cerinto por medio de revelaciones que él afirmó ser escritos por un gran Apóstol falsamente imaginaba cosas maravillosas, afirmando que después de la resurrección habría un reino terreno’ (Hist. Eccl., III, 28). El antagonista más formidable de la autoridad del Apocalipsis es Dionisio, Obispo de Alejandría, discípulo de Orígenes. Él no se opone a suponer que Cerinto es el escritor del Apocalipsis. ‘Pues’, dice, ‘ésta es la doctrina de Cerinto: que habrá un reino terreno de Cristo y como él era un amante del cuerpo, soñaba que se manifestaría en la satisfacción del apetito de los sentidos’. Sin embargo, él mismo no adoptó la visión de que Cerinto fuera su autor. Él consideraba el Apocalipsis como la obra de un hombre inspirado pero no de un Apóstol (Eusebio, Hist. Eccl., VII, 25). Durante los siglos IV y V la tendencia a excluir el Apocalipsis de la lista de sagrados libros siguió aumentando en las iglesias Syro-palestinas. Eusebio no expresa ninguna opinión definida. Él se manifiesta con la afirmación: ‘El Apocalipsis es aceptado por algunos entre los libros canónicos, pero otros lo rechazan’ (Hist. Eccl., III, 25). San Cirilo de Jerusalén no lo nombra entre los libros canónicos (Catech. IV, 33-36); tampoco aparece en la lista del Sínodo de Laodicea, o en la de Gregorio de Nacianzo. Quizás el argumento más contundente contra la paternidad literaria apostólica del libro es su omisión del ‘Peshito’, la Vulgata siria. Pero aunque el hecho de que estas autoridades den evidencia contra la autenticidad del Apocalipsis merece ser considerado, ellos no pueden anular ni afectar el testimonio más antiguo y unánime de las iglesias. La opinión de sus oponentes, además, no era libre de prejuicios. De la manera en la que el Dionisio sostuvo la cuestión, es evidente que él consideró el libro peligroso al ocasionar nociones crudas y sensitivas acerca de la resurrección. En el Occidente la Iglesia perseveró en su tradición de la autoría apostólica. Solo san Jerónimo parece haber sido influenciado por las dudas del Oriente.

EL APOCALIPSIS COMPARADO CON EL CUARTO EVANGELIO

La relación entre el Apocalipsis y el Cuarto Evangelio ha sido discutida por todos los autores, tanto antiguos y como modernos. Algunos afirman y otros niegan su parecido mutuo. El sabio obispo alejandrino, Dionisio, hizo en su tiempo una lista de diferencias a la que los autores modernos han tenido poco para agregar. Él empieza observando que mientras el Evangelio es anónimo, el escritor del Apocalipsis da su nombre, Juan. Enseguida señala cómo la terminología característica del Cuarto Evangelio, tan esencial a la doctrina joánica, está ausente en el Apocalipsis. Los términos, ‘vida’, ‘luz’, ‘gracia’, ‘verdad’, no aparecen en el último. Tampoco la crudeza de dicción por parte del Apocalipsis se le escapa. El griego del Evangelio es correcto en su gramática, e incluso le da crédito al autor por una cierta elegancia de estilo. Pero el lenguaje del Apocalipsis le parecía bárbaro y desfigurado por incorrecciones. Él, por consiguiente, se inclina a atribuir las obras a autores diferentes (Hist. Eccl., VII, 25). Los que sostienen una paternidad literaria común replican que estas diferencias pueden ser consideradas teniendo en cuenta la naturaleza peculiar y el objetivo de cada obra.

El Apocalipsis contiene visiones y revelaciones. En conformidad con otros libros del mismo tipo, por ej., el Libro de Daniel, el Vidente dio su nombre a su obra.

El Evangelio, por otro lado, está escrito en la forma de un recuento histórico. En la Biblia, obras de ese tipo no llevan la firma de sus autores. Así también en lo referente a la ausencia de terminología joánica en el Apocalipsis. El objeto del Evangelio es demostrar a ese Jesús es la vida y la luz del mundo, la plenitud de la verdad y de la gracia. Pero en el Apocalipsis Jesús es el conquistador de Satanás y su reino. Se aceptan los defectos de gramática en el Apocalipsis. Algunos de ellos son bastante obvios. El lector puede notar el hábito del autor de agregar una aposición en el nominativo a una palabra en un caso oblicuo (cf. 3, 12; 9, 12; 20, 2). Además contiene algunos modismos hebreos: por ej., la palabra hebrea equivalente a ‘erchomenos’: ‘el que ha de venir’, en lugar de ‘esomenos’, (1, 8). Pero debe tenerse en cuenta que cuando el Apóstol vino por primera vez a Éfeso, probablemente era totalmente ignorante de la lengua griega.

Los defensores de la identidad de autoría apelan además al hecho llamativo que en ambas obras Jesús es llamado el Cordero y la Palabra. La idea del cordero que hace expiación por el pecado por medio de su sangre se toma de Isaías (53). A lo largo del Apocalipsis el retrato de Jesús es el del cordero. A través del derramamiento de su sangre ha abierto el libro con siete sellos y ha triunfado sobre Satanás. En el Evangelio Jesús es señalado por el Bautista como el ‘Cordero de Dios… que quita el pecado del mundo’ (Juan 1, 29). Algunas de las circunstancias de su muerte recuerdan el rito observado al comer el cordero pascual, el símbolo de la redención. Su crucifixión tiene lugar en el día mismísimo en el que la Pascua era comida (Juan 18, 28). Aunque fue crucificado, sus ejecutores no rompieron los huesos de su cuerpo para que la profecía se cumpliera: ‘no se le quebrará hueso alguno’ (Juan 19, 36). El nombre ‘Logos’: ‘Palabra’, es muy propio del Apocalipsis, del Evangelio y de la primera Epístola de San Juan. La primera frase del Evangelio es, ‘En el principio existía la Palabra, y la Palabra estaba con Dios, y la Palabra era Dios’. La primera epístola de San Juan empieza, ‘Lo que existía desde el principio, lo que hemos oído. . . de la palabra de vida’. Así también en el Apocalipsis, ‘Y su nombre es la Palabra de Dios’ (19, 13).

TIEMPO Y LUGAR

El vidente testifica que las visiones que está a punto de narrar fueron vistas por él mientras estuvo en Patmos. ‘Yo Juan. . . estaba en la isla llamada Patmos por causa de la palabra de Dios y del testimonio de Jesús’ (1, 9). Patmos es uno del grupo de pequeñas islas cerca de la costa del Asia Menor, aproximadamente doce millas geográficas de Éfeso. La Tradición, como Eusebio nos dice, nos ha afirmado que Juan fue desterrado a Patmos durante el reinado de Domiciano por causa de su testimonio de la palabra de Dios (Hist. Eccl., III, 18). Él se refiere obviamente al pasaje ‘por causa de la palabra de Dios y del testimonio de Jesús’ (1, 9). Es verdad que el significado más probable de esta frase es, ‘para oír la palabra de Dios’, etc., y no ‘desterró debido a la palabra de Dios», etc., (cf. 1, 2). Pero era bastante natural que el Vidente habría considerado su destierro a Patmos como previsto por la Providencia Divina para que en la soledad de la isla pudiera oír la Palabra de Dios. La tradición transmitida por Eusebio halla confirmación en las palabras del Vidente que se describe como ‘un hermano y compañero en la tribulación» (1, 9). Ireneo ubica el destierro del Vidente en Patmos al final del reino de Domiciano. ‘Paene sub nostro saeculo ad finem Domitiani imperii’ (Adv. Haer., V, 4). El Emperador Domiciano reinó en los años 81-96 D.C. En todos lo referente a la tradición joánica Ireneo merece un crédito excepcional. Su vida fue muy cercana a la edad Apostólica y su maestro, San Policarpo, había estado entre los discípulos de San Juan. Eusebio registrando la afirmación de Ireneo sin ningún error, agrega como el año del destierro del Vidente el decimocuarto del reinado de Domiciano. San Jerónimo también, sin reserva o vacilación, sigue la misma tradición. ‘Quarto decimo anno, secundam post Neronem persecutionem movente Domitiano, in Patmos insulam relegatus, scripsit Apocalypsim’ (Ex libro de Script. Eccl). Contra el testimonio unido de estos tres testigos de la tradición la declaración de Epifanio, que pone el destierro del Vidente bajo el reinado de Claudio en los años 41-54 D.C, parece sumamente improbable (Haer., li, 12, 33).

CONTENIDO

(1) LAS SIETE IGLESIAS

1, 1-3. Título y descripción del libro. La revelación hecha por Jesús el Mesías a Juan.

1, 4-9. Saludo. Saludo introductorio a las siete Epístolas, deseando a las iglesias la gracia y la paz de Dios y de Jesús.

1, 9-20. La visión de Jesús como Hijo de hombre. El retrato es tomado de Daniel 10 y Enoc 46. Cf. las frases, ‘uno como hijo de hombre’ (Apocalipsis 1, 13, Daniel 10, 16; 7, 13); ‘ceñido con oro’ (Apocalipsis 1, 13; Daniel 10, 5); ‘ojos como llamas de fuego’ (Apocalipsis 1, 14; Daniel 10, 6); ‘a una voz como de una multitud’ (Apocalipsis 1, 15; Daniel 10, 6); ‘caí como muerto’ (Apocalipsis 1, 17; Daniel 10, 9); ‘y él me tocó’ (Apocalipsis 1, 17, Daniel 10, 18); ‘pelo blanco como lana’ (Apocalipsis 1, 14; Daniel 7, 9; Enoc 46, 1).

2, 1-3, 22. Las Cartas a las siete Iglesias. Las Iglesias son Éfeso, Esmirna, Pérgamo,Tiatira, Sardes, Filadelfia, y Laodicea. Las Epístolas son cortas exhortaciones a los cristianos a permanecer fieles a su fe, a estar atentos a los falsos apóstoles a abstenerse de la fornicación y de la carne ofrecida a los ídolos.

(2) EL LIBRO CON LOS SIETE SELLOS

Capítulos 4 y 5. La visión de Dios entronizado sobre los Querubines. El trono está rodeado por veinticuatro ancianos. A la derecha de Dios está un rollo sellado con siete sellos. En medio de los Querubines y de los ancianos el Vidente mira un cordero, ‘agnus tamquam occisus’, llevando en su garganta la cicatriz de la incisión con la que fue degollado. El Vidente llora porque nadie ni en cielo ni en tierra puede romper los sellos. Es confortado al oír que el cordero era digno de hacerlo debido a la redención que había forjado por su sangre. El retrato del trono es tomado de Ezequiel 1. Compare en ambas relatos la descripción de las cuatro bestias. Ellos se parecen a un león, un buey, un hombre, y una águila. Sus cuerpos están llenos de ojos (cf. Ap. 9, 8; y Ez. 10, 12). Los veinticuatro ancianos probablemente fueron sugeridos por las veinticuatro clases de sacerdotes que atienden en el Templo. El cordero degollado por los pecados de la humanidad es de Isaías 53.

Capítulos 6 y 7. Los siete sellos y la enumeración de los Santos. Al abrir cuatro sellos, cuatro caballos aparecen. Su color es blanco, negro, rojo, y pálido, o verdoso (‘chloros’), Ellos significan conquista, matanza, carestía y muerte. La visión es tomada de Zac. 6, 1-8. Al ser abierto el quinto sello el Vidente mira a los mártires que fueron asesinados y oye sus plegarias por el triunfo final. Al abrirse el sexto sello los predestinados a la gloria son contados y marcados. El Vidente los mira divididos en dos clases. Primero, 144,000 judíos, 12,000 de cada tribu. Después una multitud innumerable escogida de entre todas las naciones y lenguas.

Capítulos 8 y 9. El séptimo sello. Después del intervalo de alrededor de media hora, el séptimo sello es roto; siete ángeles aparecen, cada una sosteniendo una trompeta. El sonido de las primeras cuatro primeras trompetas causa una destrucción parcial de los elementos de naturaleza. Uno tercio de la tierra es quemada, así como un tercio de los árboles y todo el césped. Uno tercio del mar se vuelve sangre (cf. Ex., vii, 17). Uno tercio de los ríos se ha convertido en agua ajenjo. Uno tercio del sol, la luna, y de las estrellas se oscurece, haciendo que un tercio del día se oscurezca (cf. Ex. 10, 21). Al sonar la quinta trompeta langostas salen del abismo. Su trabajo es atormentar a los hombres por cinco meses. Se les pide encarecidamente no tocar el césped. Su forma es la de caballos (Joel 2, 4), sus dientes son como los de leones (Joel 1, 6), su pelo como el pelo de mujeres. Ellos tienen colas de escorpiones con los que castigarán al hombre. El mando ellos lo tiene el Ángel del Abismo, nombrado ‘Abaddon’, el destructor. Al sonido de la sexta trompeta, los cuatro ángeles encadenados al Éufrates son soltados. Ellos lideran un ejército de jinetes. Por el fuego que los caballos escupían y por sus colas que eran como serpientes, uno tercio de la humanidad es matada. Después de la sexta trompeta hay dos relatos. (1) El ángel que está de pie en la tierra y el mar. Él jura que al sonido de la séptima trompeta el misterio estará completo. Él da al Vidente un librito. Cuando lo come, lo siente dulce al paladar, pero amargo una vez devorado. Tomado de Ezeq., 2, 8; 3, 3. (2) La contaminación de la corte del Templo por los paganos. Dura tres años y media. Tomado de Dan. 7, 25; 9, 27; 12, 7-11. Durante ese tiempo dos testigos son enviados a predicar en Jerusalén. Ellos son los dos olivos de Zac, 4, 3.11. Al final de su misión son asesinados por la bestia. Ellos son resucitados después de tres días y medio (= años). La séptima trompeta suena ahora, las naciones son juzgadas y el reino de Cristo es establecido.

(3) EL DRAMA DIVINO

Primer Acto. Capítulos 12-14. El cordero, la mujer, y su descendencia; y opuesto a ellos, el dragón, la bestia del mar, y la bestia de la tierra. La idea principal se toma de Gén. 3, 15. ‘Yo pondré enemistad entre ti (la serpiente) y la mujer, entre tu descendencia y la suya’. La mujer está envuelta en esplendor celestial; una corona de doce estrellas sobre su cabeza y el sol y la luna bajo sus pies (cf. Gén. 37, 9. 10). Ella está con los dolores del parto. Su primogénito está destinado a gobernar todas la naciones (Sal. 2, 8. 9). Ella, y su otra descendencia, es perseguida durante tres años y medio por el gran dragón que intenta matarlos. El gran dragón es Satanás (Gén. 3, 1). Él es expulsado del cielo. Con su cola arrastra con él un tercio de las estrellas. Tomado de Dan. 8, 10. Las estrellas caídas son los ángeles caídos. La bestia del mar está en gran parte tomada de la descripción de Daniel de las cuatro bestias. Se levanta del mar (Dan. 7, 3); tiene siete cabezas marcadas con blasfemias por todas partes. También tenía diez cuernos, como la cuarta bestia de Daniel (7, 7); se parece a un leopardo, la tercera bestia de Daniel (7, 6), tenía pies como de oso, la segunda bestia de Daniel (7, 5); y dientes como de león, la primera bestia de Daniel (7, 4). El gran dragón da pleno poder a la bestia, después de lo cual todo el mundo le rinde culto (aquéllos cuyos nombres no están en el libro del cordero). Los seguidores de la bestia tienen su marca en la cabeza y en la mano. La bestia de la tierra tiene dos cuernos como de carnero. Su poder yace en su arte de engañar por medio de fichas y milagros. A lo largo del resto del libro se le llama el falso profeta. Su oficio es ayudar la bestia del mar, e inducir a los hombres a adorar su imagen. El primer acto del drama concluye con una promesa de victoria del Cordero de Dios sobre la bestia.

Segundo Acto. Capítulos 15-16. Las siete copas.Son las siete plagas que preceden la destrucción de la gran ciudad, Babilonia. Son en gran parte sugeridas por las plagas egipcias. La primera copa se vierte sobre la tierra. Úlceras afectan violentamente a hombres y bestias (Ex. 9, 9. 10). La segunda y tercera copa son vertidas en los mares y ríos, que se convierten en sangre (Ex. 7, 17-21). La cuarta copa es derramada en el sol, que quema a los hombres hasta la muerte. La quinta copa es vertida en el trono de la bestia, lo que causa gran oscuridad (Ex. 10, 11-29). La sexta copa es derramada en el Éufrates, cuyas aguas se secan y forman un paso para los reyes del Este (Ex. 14). La séptima copa es vertida en el aire, y una tormenta y un terremoto destruyen Babilonia.

Tercer Acto. Capítulos 17-18. La gran ramera. Está sentada sobre la bestia de color escarlata con las siete cabezas y diez cuernos; está vestida de escarlata y engalanada con oro. En su cabeza está escrito: Misterio, Babilonia la grande. Los reyes de la tierra cometen fornicación con ella. Pero el día de su visita ha llegado. Es convertida en un lugar desolado, morada de animales inmundos (Ls. 13, 21. 22). Su caída es lamentada por los gobernantes y comerciantes de la tierra.

Cuarto Acto. Capítulos 19-20. La victoria sobre la bestia y el gran dragón. Un caballero aparece montado en un caballo blanco. Su nombre es ‘Palabra de Dios’. Él derrota a la bestia y al falso profeta, los cuales son tirados vivos al lago de fuego. Su derrota es seguida por la primera resurrección y el reinado de Cristo por mil años. Los mártires resucitan y participan de la gloria y felicidad de Cristo. Durante estos mil años, el gran Dragón es encerrado con cadenas. Cuando termina el plazo es liberado para atormentar la tierra. Él engaña a las naciones Gog y Magog. Estos dos nombres son tomados de Ezeq., caps. 28-29, donde, sin embargo, Gog es el rey de Magog. Por último es lanzado también por toda la eternidad al lago de fuego. Aquí es cuando el juicio universal y la resurrección tienen lugar.

Quinto Acto. Capítulos 21-22. La nueva Jerusalén (cf. Ezequiel 40-48). Dios mora en medio de sus santos que disfrutan total felicidad. La nueva Jerusalén es la esposa del cordero. Los nombres de las Doce Tribus y de los Doce Apóstoles están escritos en sus portones. Dios y el cordero son el santuario de esta nueva ciudad.

Epílogo. Versículos 18-21. La profecía del libro se cumplirá pronto. El Vidente advierte al lector que no le añada ni le quite nada, so pena de perder su puesto en la ciudad celeste.

PROPÓSITO DEL LIBRO

De esta lectura del libro es evidente que el Vidente estaba influenciado por las profecías de Daniel más que por cualquier otro libro. Daniel fue escrito con el objeto de confortar a los judíos bajo la cruel persecución de Antíoco Epifanio. El Vidente en el Apocalipsis tenía un propósito similar. Los cristianos eran perseguidos furiosamente en el reino de Domiciano. El peligro de apostasía era grande. Los falsos profetas anduvieron tratando de seducir al pueblo para aceptar las prácticas paganas y tomar parte en el culto al César. El Vidente insta a sus cristianos a permanecer fieles a su fe y enfrentar sus problemas con fortaleza. Él los anima con la promesa de una recompensa amplia y rápida. Él les asegura que la Venida triunfante de Cristo está a las puertas. Tanto al principio como al final de su libro el Vidente es muy enfático diciéndole a su pueblo que la hora de la victoria está cercana. Él comienza diciendo: ‘Bendito es el que. . . guarde lo escrito en ella; pues el tiempo está cerca’ (1, 3). Él cierra sus visiones con las palabras patéticas: ‘El que da testimonio de estas cosas dice: Seguro que sí, vengo pronto: Amén. Ven, Señor Jesús’. Con la venida de Cristo serán vengadas las penas de los cristianos. Sus opresores serán entregados al juicio y a los tormentos eternos. Los mártires que han caído resucitarán, de modo que ellos puedan compartir los placeres del reinado de Cristo, el milenio. Aunque esto no es sino un preludio a la bienaventuranza eterna que sigue después de la resurrección general.

Es un artículo de fe que Cristo retornará al final de los tiempos a juzgar a vivos y muertos. Pero el tiempo de su segundo advenimiento es desconocido. ‘Pero de ese día y hora nadie sabe, no, ni los ángeles del cielo, sino sólo el Padre’ (Mt. 24, 36). Aparecería, y es sostenido así por muchos que los cristianos de la edad Apostólica esperaron que Cristo volvería durante su propia vida o generación. Este parece ser el significado más obvio de varios pasajes ambos en las Epístolas y Evangelios (cf. Juan 21, 21-23, Tes. 4, 13-18). Los cristianos de Asia Menor y el Vidente con ellos, parecen haber compartido esta expectativa engañosa. Su esperanza equivocada, sin embargo, no afectó la integridad de su fe en la parte esencial de la dogma. Su visión de un periodo milenario de felicidad corpórea era igualmente erróneo. La Iglesia ha desechado totalmente la doctrina de un milenio anterior a la resurrección. San Agustín ha sido quizás quien más que ningún otro ha ayudado a librar la Iglesia de todas las imaginaciones crudas como referidas a sus placeres. Él explicó el milenio alegóricamente y lo aplicó a la Iglesia de Cristo en tierra. Con la fundación de la Iglesia el milenio empezó. La primera resurrección es la resurrección espiritual del alma del pecado (De Civ. Dei Lib. XX). Así el número 1,000 debe ser tomado indefinidamente.

ESTRUCTURA DEL LIBRO Y SU COMPOSICIÓN LITERARIA

La estructura del Apocalipsis requiere una división en tres partes.

La primera parte comprende las siete cartas de exhortación. La segunda tiene como idea principal la sabiduría de Cristo. Es simbolizada por el libro con siete sellos. En él están escritos los decretos eternos de Dios tocante al fin del mundo y a la victoria final del bien sobre el mal. Nadie excepto Jesús, el cordero degollado por los pecados del mundo, es digno de romper los sellos y leer su contenido.

La tercera parte describe el poder de Cristo sobre Satanás y su reino. El cordero derrota el dragón y la bestia. Esta idea se desarrolla en un drama de cinco actos. En cinco escenas sucesivas vemos ante nosotros la batalla, la caída de Babilonia la ramera, la victoria y la bienaventuranza final.

La tercera parte es no sólo la más importante, sino también la mejor lograda desde un punto de vista literario. El drama del cordero contiene varios pensamientos bellos de valor duradero. El cordero, simbolizando afabilidad y pureza, conquista la bestia, la personificación de lujuria y crueldad. La ramera significa idolatría. La fornicación que los gobernantes y las naciones de la tierra cometen con ella significa el culto que rinden a las imágenes de César y a las monedas de su poder. La segunda parte es inferior en belleza literaria. Mucho de su contenido es tomado del Antiguo Testamento, y está lleno de un simbolismo extravagante. El Vidente muestra un sabor imaginativo para todo lo raro y grotesco. Él se deleita describiendo langostas con pelo como de mujeres y caballos con colas como de serpientes. Hay pasajes ocasionales que revelan un sentido de belleza literaria. Dios quita la cortina del firmamento como un escriba enrolla sus pergaminos. Las estrellas caen de los cielos como higos de una higuera agitada por la tormenta (6, 12-14). En general, sin embargo el Vidente muestra más amor por el esplendor oriental que una apreciación de verdadera belleza.

INTERPRETACIÓN

Sería igualmente fatigoso e inútil enumerar aún las aplicaciones más prominentes hechas del Apocalipsis. El odio racial y el rencor religioso han encontrado en todas las épocas en su visión materia muy conveniente y satisfactoria. Personas tales como Mahoma, el Papa, Napoleón, etc., han sido identificadas a su tiempo con la bestia y la ramera. Particularmente para los ‘reformadores’ el Apocalipsis era una cantera inagotable de dónde extraer invectivas que podrían lanzar entonces contra la jerarquía romana. Las siete colinas de Roma, las túnicas de color escarlatas de los cardenales, y los abusos infortunados de la corte papal provocaron una aplicación fácil y tentadora. Gracias a la investigación paciente y activa de estudiosos, la interpretación del Apocalipsis ha sido transferida a un campo libre de ‘odium theologicum’. Pero entonces el significado del Vidente es determinado por las reglas de exégesis común. Aparte de la resurrección, el milenio, y las plagas que preceden la consumación final, ellos ven en sus visiones una referencia a los acontecimientos principales de su época. Su método de interpretación puede llamarse histórico comparado con la aplicación teológica y política de edades anteriores. La clave para los misterios del libro la encuentran en 17, 8-14. Pues así dice al Vidente: ‘El que pueda entender que entienda.’

La bestia del mar que había recibido plenitud de poder del dragón, o Satanás, es el Imperio romano, o más bien, César, su representante supremo. La imagen de la bestia con la que sus siervos son marcados es la imagen del emperador en las monedas del reino. Este parece ser el significado obvio del pasaje: que todas las transacciones comerciales, todas las compras y ventas eran imposibles si no se tenía la marca de la bestia (Ap. 13, 17). Contra esta interpretación se objeta que los judíos en el tiempo de Cristo no tenían ningún escrúpulo manejando dinero en el que la imagen de César estaba grabada (Mt. 12, 15-22). Pero debe tenerse presente que el horror de los judíos hacia las imágenes imperiales era principalmente debido a la política de Calígula. Él confiscó algunas de sus sinagogas, y las transformaba en templos paganos poniendo su estatua en ellos. Él incluso intentó erigir una imagen de él en el Templo de Jerusalén (Jos. Ant., XVIII, viii, 2).

Las siete cabezas de la bestia son siete emperadores. Cinco de ellos el Vidente dice que son caído. Ellos son Tiberio Augusto, Calígula, Claudio y Nerón. El año de la muerte de Nerón es el 68 D.C. El Vidente continúa diciendo: ‘Uno es’, a saber Vespasiano, años 70-79 D.C; es el sexto emperador. El séptimo, nos dice el Vidente, ‘no ha venido todavía, pero cuando venga, su reino será corto’. Así se prevé a Tito, quién reinó apenas dos años (79-81). El octavo emperador es Domiciano (81-96). De él, el Vidente tiene algo muy peculiar que decir: Lo identifica con la bestia y lo describe como aquel que ‘era y no es, y que saldrá del pozo sin fondo’ (17, 8). En el versículo 11 agrega: ‘Y la bestia que era y no es: ella misma también es la octava, y es de los siete, y va a la destrucción’. Todos esto suena como lenguaje de los oráculos. Pero la pista para su solución es preparada por una creencia popular muy difundida en aquel momento. La muerte de Nerón había sido atestiguada por pocos, de modo que sobre todo en el Este había la idea de que Nerón todavía estaba vivo. Gentiles, judíos y cristianos estaban bajo el engaño de que él estaba escondiéndose, y como se creía normalmente, que se había ido con los enemigos más problemáticos del imperio. De ahí que esperaban que volvería a la cabeza de un ejército poderoso para vengarse de sus enemigos. La existencia de esta creencia imaginativa es un hecho histórico bien atestiguado. Tácito habla de él: ‘Achaia atque Asia falso exterrit velut Nero adventaret, vario super ejus exitu rumore eoque pluribus vivere eum fingentibus credentibusque’ (Hist., II, 8). Así también ‘Dio Chrysostomus: kai nyn (alrededor del año 100 D.C.) eti pantes epithymousi zen oi de pleistoi kai oiontai (Orat., 21, 10,; cf. Sebo., ‘Vit. Caes’. s.v. Nero, 57, y los Oráculos de la Sibilina, V, 28-33). Por tanto, los contemporáneos del Vidente creían que Nerón estaba vivo y esperaban su retorno. El Vidente o bien compartió su creencia o la utilizó para su propio propósito. Nerón había hecho un nombre para sí por su crueldad y libertinaje. Los cristianos en particular tenían razones para temerle. Bajo él tuvo lugar la primera persecución. La segunda ocurrió bajo Domiciano. Pero diferente a la anterior, no se limitó a Italia, sino que se extendió a lo largo de las provincias. Muchos cristianos fueron llevados a la muerte, otros desterrados (Eusebio, Hist. Eccl., III, 17-19). De esta manera el Vidente fue llevado a considerar Domiciano como un segundo Nerón, ‘Nero redivivus’. De allí que lo describiera como ‘el que era, que no, y que había de volver’. De ahí que lo cuenta como el octavo y al mismo tiempo le hace uno de los siete precedentes, el quinto, Nerón. La identificación de los dos emperadores era fácil de hacer pues incluso autores paganos llamaron a Domiciano un segundo Nerón (calvus Nero, Juvenal. IV, 38). La creencia popular acerca de la muerte de Nerón y su retorno parece ser referida también en el pasaje (13, 3): ‘Y yo vi uno de sus cabezas como si fuera cortada hasta la muerte: y su herida de muerte fue sanada.’

Los diez cuernos son explicados comúnmente como los gobernantes vasallos bajo la supremacía de Roma. Son descritos como reyes (basileis), en un sentido más amplio, pues ellos no son reyes verdaderos, sino que recibieron poder para gobernar con la bestia. Su poder, además, es apenas para una hora, significando su corta duración e inestabilidad (17, 17). El Vidente ha marcado la bestia con el número 666. Su propósito era que por este número la gente lo conociera. El que entienda, que cuente el número de la bestia. Porque es el número de un hombre: y su número es seiscientos y sesenta y seis. Un número humano, es decir inteligible por las reglas comunes de investigación. Nosotros tenemos aquí un caso judío de gematría. Su objeto es ocultar un nombre sustituyéndolo con una cifra de igual valor numérico a las letras que lo componen. Por mucho tiempo intérpretes intentaron descifrar el número 666 por medio del alfabeto griego, por ej., Ireneo, ‘Adv. Haer’., V, 33. Sus esfuerzos no han dado ningún resultado satisfactorio. El éxito mejor ha sido obtenido usando el alfabeto hebreo. Muchos estudiosos han llegado a la conclusión de que su significado es Nerón. Pues cuando el nombre que ‘César Nerón’ es deletreado con letras hebreas, da la cifra 666.

La segunda bestia, la de la tierra, el seudoprofeta cuyo oficio era ayudar a la bestia del mar, probablemente significa el trabajo de seducción continuado por los cristianos apóstatas. Ellos se dedicaron a hacer que sus compañeros cristianos adoptasen las prácticas paganas y se sometiesen al culto del César. Parece que no son los Nicolaítas de las siete Epístolas. Porque ellos son comparados allí a Balaam y Jezabel que seducen los Israelitas a la idolatría y fornicación. La mujer con dolores de parto es una personificación de la sinagoga o la iglesia. Su primogénito es Cristo, su otra descendencia es la comunidad de los creyentes.

En esta interpretación, de la que hemos dado un resumen, hay dos dificultades:

En la enumeración de los emperadores tres son pasados por alto, Galba, Otto, y Vitelio. Pero esta omisión puede ser explicada por la brevedad de sus reinos. Cada uno de los tres reinó apenas unos meses.

La Tradición ubica el Apocalipsis en el reino de Domiciano. Pero según el cómputo dado antes, el Vidente mismo ubica su obra en el reino de Vespasiano. Pues si este cómputo fuera correcto, Vespasiano es el emperador a quien él designa como ‘el que es’. A esta objeción, sin embargo, puede contestarse que era la costumbre de escritores apocalípticos, por ej., Daniel, Enoc, y los libros Sibilinos, lanzar sus visiones en la forma de profecías y darles la apariencia de ser la obra de una fecha más temprana. Ningún fraude literario se pretendía con ello. Era meramente un estilo peculiar de escritura adoptado como más adecuado al asunto. El Vidente del Apocalipsis sigue esta práctica. Aunque realmente desterrado en Patmos en el reino de Domiciano, después de la destrucción de Jerusalén, él escribió como si él hubiera estado allí y visto sus visiones en el reino de Vespasiano quizá cuando el templo todavía existía. Cf. 2, 1. 2.

C. VAN DEN BIESEN
Transcrito por Michael C. Tinkler
Traducido por Miguel Angel Godoy, Pbro
The Catholic Encyclopedia, Volume I (La Enciclopedia Católica Copyright (c) 2000 ACI-PRENSA)

carismas del Espíritu Santo

¿Qué son los carismas del Espíritu Santo? ¿Como saber cuáles son verdaderos?

El Teólogo responde Deja un comentario

Pregunta:

Estoy participando en un grupo de oración carismático católico y me interesa saber qué son los carismas que el Espíritu Santo otorga según su voluntad a su Iglesia (por ejemplo: carisma de lenguas, profecía, sanación, etc.) Muchas gracias y que Dios lo bendiga.

Respuesta:

Estimada M.:

El primero y principal don que recibe la Iglesia es el don personal del mismo Espíritu Santo (Rom 5,5; 8,15…) que nos ha sido merecido por Jesucristo, don también del Padre (Jn 3,16). Ese don increado del Espíritu produce como consecuencia inmediata la caridad, calor de su fuego (1 Cor 12,31. 14). Ella es por eso el mejor y más excelente de los dones. Luego, toda la multiforme acción de Jesucristo por su Espíritu y del Espíritu en Jesucristo, crea esa innumerable variedad de carismas, vibraciones y aspectos de aquella increada y creada caridad. Unidad radical y originadora: el Espíritu; y diversidad incesante de efectos de la misma (1 Cor 12,4; 1 Pet 4,11).

S. Pablo nos ha ofrecido varias clasificaciones de carismas (Rom 12,6 ss.; 1 Cor 12; Eph 4,11 ss.). Evidentemente, no quieren ser exhaustivas. Es empeño inútil e imposible tratar de hacer por eso un esquema rígido dentro del cual cupiese toda la infinita dinámica del Espíritu. Pero sí que nos indica claramente: 1°: que todo en la Iglesia es don por parte de Dios; los diversos ministerios también, empezando por el apostolado estricto de los doce y de Pablo (1 Cor 12,28; Eph 4,11), y de la jerarquía que les sucede (1 Tim 1,18; 4,11-12; 4,16); 2°: que todo carisma, por personal y particular que quiera pensarse, es, directa o indirectamente, para la común utilidad de la Iglesia (1 Cor 12,7), para la edificación del cuerpo de Cristo (1 Cor 14; Eph 4,12; cfr. 1-Pet 4,10); 3°: que el Espíritu los distribuye libérrimamente, como quiere y a quien quiere (1 Cor 12,11; Eph 4,7).

Podemos clasificarlos del modo siguiente:

a) Carismas ministeriales oficiales: jerarquía, sacerdocio ministerial (con sus múltiples quehaceres magisteriales, sacramentales, pastorales en general), vida religiosa en cuanto organizada y aprobada por la jerarquía, el estado matrimonial, etc.

b) Las diversas vocaciones particulares para entrar en esos ‘órdenes’ ministeriales.

c) Las gracias personales privadas que recibe cada cual, y que pueden ser a su vez ordinarias y extraordinarias, según el modo normal o no de darse aquéllas, y que generalmente se acompaña en el segundo caso de una toma de conciencia (psicologismo) de la presencia y actuación de las mismas.

d) Hechos trascendentales, maravillosos que dentro de la historia de salvación que vive la Iglesia, impactan más o menos su realización, p. ej., grandes figuras proféticas y santas, acontecimientos impresionantes, obras de largo alcance y repercusión, etc.

Aquí trataremos únicamente de los dos últimos apartados, ya que los otros suelen estudiarse bajo otros conceptos.

Carismas e Iglesia. -La Iglesia es pueblo todo él profético, sujeto a esa acción del Espíritu en todos y cada uno de sus miembros, clérigos y seglares, hombres y mujeres, de todos los pueblos y tiempos. Todo en la Iglesia es pues carismático, pero, en el lenguaje ordinario, la palabra carisma no suele aplicarse a la asistencia y acción del Espíritu Santo a la Jerarquía, ni a su presencia y acción en los sacramentos, etc., sino que se reserva para designar esa acción, ordinaria o extraordinaria, llamativa o silenciosa, pero en cualquier caso imprevisible y misteriosa por la que, del modo que quiere y cuando quiere, se hace presente y actúa el Espíritu Santo distribuyendo luces y dones. Elemento en gran parte irregistrable para nosotros, pero en parte sí registrable, al menos en sus resultados y consecuencias. Elemento vital y necesario, como lo es también el oficial, y que pertenece, por tanto, a la realidad íntima de esa Iglesia; por tanto, siempre se tiene que dar en la misma. Así no hay que extrañarse de que los signos maravillosos, antes prometidos, se hayan prodigado en su historia, más en algunos momentos claves, como tuvo lugar en los primeros tiempos cristianos. Su disminución en otros nada significa, ya que la distribución de los mismos se rige por la providencia del Espíritu. La tesis del racionalismo liberal de que la jerarquía surge por la cesación de aquéllos es dogmáticamente herétíca e históricamente insostenible.

Es más, los carismas maravillosos se convirtieron en un lugar común de la apologética cristiana primitiva. Y esto a pesar del peligro iluminista que hizo pronto su aparición (gnosis, crisis montanista, etc.). Ello llevó a plantear a los Padres el problema del ‘discernimiento de espíritus’, de la crítica de los ‘profetas’ y de sus doctrinas, de las señales que garantizasen su misión, de precisar el valor de ciertos carismas (Didajé, Hermas, Orígenes… ). Pero siguieron afirmando su existencia, su valor y su necesidad en el vivir eclesial. Y explicaron el hecho de que no siempre se den en igual medida los carismas extraordinarios en los diversos periodos de la vida de la Iglesia, poniendo de relieve que en plenitud se habían dado sólo a Jesucristo, y con medida a su complemento (pléroma) la Iglesia; pusieron además el acento en ese elemento profético -diluido- de la santidad en la Iglesia que se expresa principalmente por la caridad de los cristianos, por la virginidad y por el martirio. (S. Juan Crisóstomo, Expositio in Psalmo 44,3: PG 55,186; In Ep. ad. Tim. 3;h.10: PG 62,551-552; S. Agustín, In Io 14,10: PL 35,1508 ss.; íd. Sermo 116: PL 38,659 ss.; íd. De utilitate credendi: PL 42,90-91).

Quiere decir esto que los carismas ordinarios y sencillos, privados, si queremos así llamarlos, se dan sin cesar más o menos abundosamente en el vivir normal de los fieles cristianos, con su repercusión imponderable para el conjunto total de la vida de la Iglesia. Cierto que los milagros, profecías, etc., también se dan en ella, y más de lo que a veces se piensa (es innegable la significación de fenómenos como el de Lourdes en todo su conjunto, por citar un caso perfectamente documentado). Y serán argumentos apologéticos más o menos valiosos para acreditar la presencia del Espíritu en la misma (piénsese en lo que dice el conc. Vaticano I, sessio III, cap. 3: Denz.Sch. 3013). Pero no debe olvidarse a los carismas sencillos; e incluso puede afirmarse, siguiendo a los Padres, que debe ponerse el acento en ellos.

La Teología dogmática de los siglos precedentes al XX estudió poco el tema. No así los estudiosos de la Teología espiritual, como, p. ej., el P. Arintero. En cambio la Eclesiología del s. XX, en parte para corregir errores de algunos ‘movimientos carismáticos’ mal orientados, en parte por una profundización en algunos puntos del dogma antes menos estudiados, ha fijado en ellos su atención, para subrayar que la acción del Espíritu Santo, tanto por la asistencia a los medios institucionales como por su acción inesperada, constituye la intra-historia de la Iglesia. Sería, pues, un error desconocer uno u otro aspecto. La vida divina de caridad, los santos, las virtudes de los fieles, son la irradiación de espiritualidad que, como fermento del mundo, la Iglesia difunde siempre. Ese elemento carismático es el que explica en gran parte páginas capitales de su Historia. Recuérdense los casos proféticos de un Francisco de Asís, de una Catalina de Siena, de una Teresa de Ávila, de una Teresa del Niño Jesús, por citar algunos. Y tantas iniciativas privadas de reforma y mejora que partiendo de la base santificaron a toda la Iglesia.

El conc. Vaticano II ha proclamado solemnemente la valía y necesidad de ese elemento. Véase el no 12 de la const. lumen Gentium, y también los n° 4, 7, 30, 32, 41, 43, 45 de la misma; el n° 3 del Decreto Apostolicam Actuositatem; el 1 del Perfectae charitatis; el 4 del Ad gentes,etc. Anteriores, entre otros documentos, cfr. también las enc. Divinum Illud de León XIII, y la Mystici Corporis de Pío XII.

Errores y deformaciones. Pueden darse en dos direcciones fundamentalmente:

a) En el orden de la espiritualidad y de la vida mística como ocurre en todos aquellos planteamientos en los que, de manera más o menos clara, se otorga una primacía a los fenómenos místicos extraordinarios, valorándolos más que la práctica de la caridad y de las demás virtudes. En su extremo, encontraríamos al quietismo con sus diversas manifestaciones.

b) En el orden de la vida eclesial como sucede con todos aquellos planteamientos que, olvidando la íntima unidad que existe entre institución y carisma extraordinario, oponen el uno al otro, otorgando una primacía a lo carismático sobre lo institucional, a lo que, previamente. han concebido como no animado por el Espíritu. En este sentido todos esos movimientos implican un error dogmático, bien porque (como ocurrió con Montano, v., y con algunos movimientos surgidos a partir de Joaquín de Fiore, especialmente con los Fratricelos) piensen que la obra de Cristo no fue definitiva y afirmen que se ha dado una nueva y radical efusión del Espíritu que instaura un orden nuevo; bien porque (como ocurre con el protestantismo) piensen que la Iglesia puede ser infiel a su mandato originario, lo que, llevado a sus últimas consecuencias, conduce a intentar buscar un contacto con el Espíritu Santo al margen de toda institución como sucede, en mayor o menor grado, con los cuáqueros, los adventistas, los pentecostales, etc.

P. Miguel A. Fuentes, IVE


BIBLIOGRAFIA:

A. LEMONNYER, Charismes, DB (Suppl.), 1,1233-1244;

X. DUCROS, Charismes, en DSAM 11,1025-1030;

L. SUÁREz, Los carismas como complemento de la jerarquía, ‘Estudios Bíblicos’ (1946) 303-334;

J. M. BOVER, Los carismas espirituales en S. Pablo, ‘Estudios Bíblicos’ (1950) 259-328;

G. GARCÍA EXTREMEÑO, Iglesia, jerarquía y Carismas, ‘Ciencia Tomista’ (1959) 24-64;

O. SEMMELROTFf, Institution und Charisma, ‘Geist und Leben’ (1963) 443-454;

D. ITURRIOZ, Los carismas en la Iglesia, ‘Estudios eclesiásticos’ (1968) 181-223;

J. G. ARINTERO, Desenvolvimiento y vitalidad de la Iglesia, 4 vol., Salamanca 1908 y 1911;

G. THILS, Santidad cristiana, 4 ed. Salamanca 1965, 100 ss.;

R. SPIAZZI, Autoridad, razón e ímpetu carismático, ‘L’Osservatore Romano’, 12 dic. 1968.

He tomado los principales datos de esta respuesta del artículo ‘Carismas’, de Baldomero Jiménez Duque, Gran Enciclopedia Rialp; 1991.

emmanuel

¿Por qué el ángel llamó ‘Emmanuel’ al Mesías?

El Teólogo responde 7 comentarios

Pregunta:

Reciba mi saludo y mi oración por que el Señor convierta su vida en una permanente Navidad, en la que Él encuentre cuna para renacer, y puente para llegar a los corazones con los que usted se comunica. En estos días resurge en mí una pregunta: ¿Por qué si el Ángel ‘instruye’ para que al Mesías se le llame Emmanuel nunca se le llamó así a Jesús? Que el Señor lo bendiga a usted, y bendiga su ministerio siempre. G. V. O.

Respuesta:

Con dos versículos de diferencia, San Mateo indica dos de los nombres que recibirá el Niño nacido de la Virgen: Le pondrás por nombre Jesús… Se le pondrá por nombre Emmanuel (Mt 1,21.23).

Como dice Manuel de Tuya, O.P., no hay oposición entre ambos nombres, ‘porque el nombre que se anuncia en Isaías (Emmanuel) es el nombre profético de Cristo, y el nombre de Jesús es su nombre propio y personal. El nombre profético sólo indica lo que significará para los hombres, en aquel momento, el nacimiento de este niño. Será ‘Dios con nosotros’ de un modo particular. Así, se lee en el mismo Isaías, cuando dice a Jerusalén: ‘Desde ahora te llamarás ciudad del Justo, ciudad Fiel’ (Is 1,26), no porque hubiese de llamarse así materialmente, sino porque tenía desde entonces una cierta conveniencia a causa de la purificación que en ella haría Yahvé. O, como dice a este propósito San Jerónimo, ‘significan lo mismo Jesús que Emmanuel, no al oído, sino al sentido» (Profesores de Salamanca, ‘Biblia Comentada’, tomo II, B.A.C., Madrid 1964, p. 30).

1. Emmanuel: expresa la naturaleza, la personalidad del Hijo de María. El nombre se contiene en la profecía que Isaías proclama ante el desconfiado Acaz, cinco siglos antes del advenimiento del anunciado en ella: He aquí que una virgen concebirá y dará a luz un hijo, y llamarán su nombre Emmanuel, Dios con nosotros (Is 7,14). ‘Emmanuel’: Dios con nosotros. Jesús es Dios; el Dios adorable que hizo el cielo y la tierra, que gobierna los astros y a quien sirven los ángeles. Pero sin dejar de ser Dios ni perder su Gloria, se ‘hunde’ en nuestra historia y en nuestro mundo para convivir con los hombres que Él ha creado, con la hechura de sus manos: Se hizo ver en la tierra y conversó con los hombres (Ba 3,38). Emmanuel expresa quién es el que nace: es Dios que se hace carne. Por eso el ángel dijo a María: lo que nacerá de ti será santo, será llamado Hijo de Dios (Lc 1,35).

2. Jesús: Le pondrás por nombre Jesús porque Él salvará a su pueblo de sus pecados (Mt 1,21). Tales las palabras del ángel a José. Este nombre expresa la misión del Hijo de Dios al encarnarse. Revela el motivo de la encarnación. Jesús en lengua hebrea se dice Yehoshuah y quiere decir Yahvéh salva, Dios salva; quiere decir, pues, Salud-dador. El que viene a dar la salud al alma, que es donde mora la enfermedad del pecado. ¿Quién puede perdonar los pecados sino Dios?, se preguntan los enemigos de Cristo, escandalizados no sólo porque ha curado a un paralítico en Cafarnaúm sino, especialmente, porque se ha anunciado la remisión de sus pecados (cf. Mc 2,7). Han entendido que de esta manera se iguala a Dios, y no se equivocan: sólo Dios puede perdonar los pecados de los hombres. Por eso los perdonaba Cristo, porque era Dios, y para eso se había encarnado. Esto es lo que nos revela con su nombre. Muchos hebreos se llamaron Jesús por casualidad, decía Maldonado en el siglo de oro español, ‘Cristo, en cambio, por determinado consejo, no humano sino divino. Aquellos que lo llevaron antes que Él no fueron verdaderos salvadores, y Cristo lo es más todavía de lo que el hombre acierta a significar. Para ellos era nombre común y vulgar; para Cristo fue peculiar y, según el profeta había predicho, propio y singular, porque de la manera que de Cristo se dijo, a nadie le conviene más que a Él, ya que no hay en otro alguno salud’ (Juan de Maldonado, Comentarios a San Mateo, B.A.C., Madrid 1950, p. 133).

P. Miguel A. Fuentes, IVE