gracia

¿Qué quiere decir estar en Gracia?

El Teólogo responde 1 comentario

Pregunta:

Estimado Padre:
Mi hijo de 8 años que está yendo al catecismo me ha preguntado hace unos días qué quiere decir estar en gracia. Yo le he respondido: “no tener ningún pecado grave”; pero él me dijo que su catequista le había enseñado otra cosa, aunque no recordaba bien qué era. Esto me ha dejado confundida. Agradeceré su aclaración.

Respuesta:

Estimada Señora:

Su respuesta es correcta. Sólo que es la mitad de la respuesta, y la mitad que falta es la más importante. Es muy probable que el catequista de su hijo se haya referido a esa otra mitad que el niño ha olvidado. Su pregunta viene bien para recordar esta doctrina de nuestra fe tan importante como consoladora.

Dice Nuestro Señor en la Última Cena: Si alguno me ama, obedecerá mi palabra, y el mi Padre lo amará, y nosotros vendremos a él y haremos una morada en él… El Consolador, el Espíritu Santo que el Padre mandará en mi nombre, os enseñará toda cosa y os recordará todo lo que yo os he dicho (Jn 14,23).

Estas palabras nos llenan de consuelo y nos recuerdan de dos verdades de nuestra fe que lamentablemente no todo cristiano conoce como debiera: la inhabitación trinitaria y la gracia santificante.

«Inhabitación trinitaria» quiere decir que la Santísima Trinidad, Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo, habitan, están presentes, hacen su morada, en el alma del que vive en gracia. «Gracia» es, en cambio, ese don misterioso que nos hace Dios, para que pueda venir la Santísima Trinidad a nuestra alma.

1. La inhabitación trinitaria

Es una verdad de fe que Dios está presente en el alma del justo, es decir, del que está en gracia. Lo hemos escuchado del Evangelio de hoy. Pero esto lo repite la Sagrada Escritura en muchos lugares: El que vive en caridad… Dios está en él (1Jn 4,16); ¿No sabéis… que Dios habita en vosotros? (1Co 3,16-17); El Espíritu Santo… que mora en nosotros (2Tim 1,14).

Es verdad que Dios está en todas las cosas, y que Jesucristo está presente con su cuerpo, alma, sangre y divinidad en la Eucaristía. Pero de un modo especial está en el alma del que vive en gracia.

Uno puede preguntarse ¿para qué? Responde Santo Tomás: «para que uno pueda gozar y disfrutar de Dios». Así como el avaro se goza en las riquezas que posee, así como la madre se goza y disfruta con el hijo pequeño que tiene entre sus brazos, así Dios viene a nuestra alma:

  • para que disfrutemos de Él;
  • para que podamos hablar con El: como un hijo habla con su Padre, como el amigo con su amigo, como la esposa con su esposo;
  • para que podamos escucharlo y así se convierta en nuestro maestro (os enseñará todas las cosas);
  • para que nunca estemos solos;
  • para que lo que será el Cielo después de esta vida, empiece ya en ésta.

2. La gracia santificante

Y ¿qué es la gracia? La gracia o gracia santificante es un don de Dios. Es una realidad espiritual sobrenatural que Dios infunde en nuestra alma. La Escritura habla de ella de distintas maneras: San Pedro la describe diciendo que es una participación de la naturaleza divina en nosotros (cf. 2Pe 1,4); San Pablo la llama «nueva creación», «hombre nuevo»; San Juan la llama «vida eterna en nosotros».

Como es una realidad espiritual, nos es muy difícil imaginarla. Pero es una realidad, y está presente en el alma de quien no tiene pecado. Y de aquí su nombre: gracia quiere decir al mismo tiempo «regalo» y también «brillo, belleza». Es un regalo divino por el cual el alma se embellece. La gracia, es por eso, descrita por los santos como luz, belleza, calor, fuego.

¿Para qué hace Dios esto? Precisamente para que podamos recibir en nuestras almas a la Santísima Trinidad. ¿Cómo puede venir Dios, que es totalmente espiritual, totalmente santo, infinito, a quien no pueden contener los cielos, ante quien caen de rodillas los ángeles… cómo puede venir al alma pobre, miserable, pequeña, débil, de un ser humano? Debe primero prepararla, para que sea capaz de contener a Dios.

Y para esto es la gracia. Es como el nido que Dios mismo se prepara en el corazón del hombre, para poder luego anidar en él. Es más Dios comienza a habitar en el alma en el mismo momento en que nos da la gracia: vienen juntos, desaparecen juntos: Dios deja de estar en el alma, cuando el alma pierde la gracia.

¿Cuándo nos da Dios la gracia? Ante todo en el bautismo. Esa es la primera vez. Y Dios la da para siempre, para que tengamos el alma en gracia y a Dios en el alma para siempre. Pero si la perdemos por el pecado (se pierde por cualquier pecado mortal) por su infinita misericordia, nos devuelve la gracia en el sacramento de la confesión, en el momento en que nos borra nuestros pecados.

Por eso, cuando nos preguntan ¿qué quiere decir estar en gracia? Y respondemos «no tener pecado mortal», decimos la mitad y la mitad más pobre: es infinitamente más que no tener pecado. Es como si dijéramos que un palacio es un lugar donde no hay chanchos o basura… Es más que eso, no hay chanchos ni basura, y hay, en cambio, orden, limpieza y un rey. Describimos la gracia por lo negativo, pero hay que hablar de ella por lo que tiene de positivo.

Por eso es que frente a un alma en gracia, el mismo demonio huye aterrado. No puede sostenerse en su presencia. Santa Teresita a los cuatro años tuvo un sueño que le quedó impreso para siempre en la memoria. Ella lo cuenta así: «Soñé que paseaba sola por el jardín. De pronto cerca de la glorieta, vi dos feos diablos que bailaban sobre un barril. Al verme clavaron en mí sus ojos, y en un abrir y cerrar de ojos los vi encerrarse en el barril, poseídos de terror. Escaparon y por una rendija se ocultaron en el sótano. ¿Qué les había picado? Viéndoles tan cobardes, quise saber qué temían. Me acerqué a la ventana y vi que corrían por las mesas sin saber dónde huir para esconderse de mi mirada. De vez en cuando se aproximaban a la ventana y espiaban, al verme cerca volvían a correr despavoridos como auténticos condenados. Yo creo que Dios se sirvió para mostrarme que un alma en gracia, no debe temer al demonio, tan cobarde ante la presencia de una niña».

Todos podemos deducir aquí la importancia que esto tiene. Estar en gracia, debe ser nuestro mayor anhelo, nuestro único deseo. Y nuestra única tristeza ha de venir por no poseer esa gracia. Pidamos a Dios que siempre nos conceda el vivir cumpliendo sus mandamientos, para así —al no tener pecado— podamos vivir en gracia y tener presente en nuestras almas al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo.

P. Miguel A. Fuentes, IVE

caridad perfecta

¿Puede la caridad perfecta borrar el pecado sin el sacramento de la confesión?

El Teólogo responde Deja un comentario

Pregunta:

¿A qué se alude cuando habla de “caridad perfecta”? ¿Es lo mismo que la contrición perfecta? ¿Borra la contrición perfecta el pecado, sin necesidad de posterior confesión sacramental?

Respuesta:

Estimado amigo:

La caridad perfecta es un acto de amor a Dios capaz de producir un arrepentimiento o contrición perfecta. Esta última, en la doctrina tradicional, borra, efectivamente, no sólo el pecado venial sino también el mortal, pero quedando la obligación remanente de confesarse.

La perfecta contrición es aquella por la cual el pecador se arrepiente y dude de los pecados cometidos por haber ofendido a Dios, infinitamente bueno y digno de ser amado. Procede del motivo perfectísimo de la caridad, o sea, del amor de amistad, que impulsa a amar a Dios como Sumo Bien, infinitamente amable en sí mismo, habida cuenta de sus infinitas perfecciones.

He aquí, en dos conclusiones, la doctrina sobre los efectos de esta perfecta contrición:

Conclusion: La contrición perfecta, por sí sola y antes de la recepción real del Sacramento de la penitencia, pero no sin su deseo, perdona los pecados mortales y justifica al pecador ante Dios. (Doctrina cierta y común).

Esta conclusión consta expresamente por los siguientes lugares teológicos:

a) SAGRADA ESCRITURA. Son numerosísimos los textos del Antiguo y Nuevo Testamento en los que se dice que los pecadores que se vuelven a Dios y le aman de todo corazón quedan al punto justificados. He aquí algunos por vía de ejemplo: Deut 4,29; Prov 8,17; Joel 2,13; Lc 7,47.

b) EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA. La contrición perfecta supone una rectificación total de la mala voluntad del pecador por el motivo más perfecto que el hombre puede realizar bajo el influjo de una gracia actual. Ahora bien: es axioma teológico que “al que hace lo que puede, con ayuda de la gracia, Dios no le niega su amistad”. Luego la contrición perfecta reconcilia al hombre con Dios aun antes de recibir la absolución de sus pecados en el sacramento de la penitencia. Sin embargo, como va hemos indicado más arriba, la contrición justifica al pecador únicamente por orden al sacramento de la penitencia, cuyo deseo, al menos implícito, es del todo indispensable por expresa institución de Jesucristo.

Dice el Concilio de Trento: ‘Enseña además el santo Concilio que, aun cuando alguna vez acontezca que esta contrición sea perfecta por la caridad y reconcilie el hombre con Dios antes de que de hecho se reciba este sacramento; no debe, sin embargo, atribuirse la reconciliación a la misma contrición sin el deseo del sacramento, que en ella se incluye’ (DS 1677). Por tanto se enseña que cuando es perfecta la caridad, perfecciona la contrición y, si bien, por contener en ella el deseo de la confesión, pero produce de hecho la reconciliación antes de la recepción material del sacramento de la penitencia.

Corolarios:

1. De aquí que cualquier acto de perfecta contrición procedente del amor de amistad hacia Dios y apreciativamente suma, remite al instante todos los pecados mortales, sin que se requiera espacio determinado de tiempo o determinado grado de intensidad.

2. Del mismo modo, el que ha obtenido el perdón de sus pecados por vía de perfecta contrición, sigue obligado a someterlos al poder de las llaves en el Sacramento de la penitencia por expresa institución de Jesucristo. El concilio de Constanza (DS n. 1157) condenó expresamente una proposición de Wiclef que enseñaba lo contrario (decía éste: ‘Si el hombre estuviere debidamente contrito, toda confesión exterior es para él superflua e inútil’).

Cf. sobre este punto: Antonio Royo Marín, Teología Moral para seglares, Madrid (1984), n. 200.

P. Miguel A. Fuentes, IVE

la infabilidad

¿Pueden cambiar los dogmas de la Iglesia?

El Teólogo responde Deja un comentario

Pregunta:

Estimado padre:

Mi consulta versa sobre la infabilidad de la Iglesia, específicamente a los dogmas de fe. Resulta ser que los dogmas de fe son palabra de Dios, o tienen inspiración divina del Espíritu Santo.

Ahora bien estoy hoy en día estudiando filosofía y tengo un compañero que esta estudiando ciencias sagradas y compartimos muchas materias. A este compañero en el instituto católico (donde yo también estudio)le dijeron que los dogmas pueden ser modificados, ¿es esto verdad?…  Yo sin embargo, no estoy a favor de lo que dice y se lo hago notar, pero el me pone el ejemplo del dogma «que fuera de la Iglesia nadie se salva»… y dice que ahora no toman mas a la Iglesia en el sentido ortodoxo sino que Iglesia son todos los que creen en Cristo… lo cual no me parece correcto, porque si así es no habría problema en que fuera evangelista… ¿me entiende a lo que voy?.

Es decir, mi consulta va a:

1. ¿Los dogmas de fe pueden cambiarse? Y si lo hicieran ¿dónde estaría la infabilidad?

2. La Iglesia desde la proclamación de este dogma, dijo lo que dice en el catecismo?

3. La Iglesia esta a favor o en contra de este liberal concepto de Iglesia, donde ya hasta los protestantes forman parte de la Iglesia?… ¿Es sólo herejía de algún teólogo en todo caso?

Muy agradecido, desde Argentina.

Respuesta:

Estimado:

Los dogmas no pueden ser modificados, en esto tiene Usted toda la razón. Y la Iglesia siempre ha dicho lo mismo en lo que a dogmas se refiere. Otra cosa es la reformulación de un dogma o el expresarlo de una manera que se compadezca mejor con los tiempos, pero esto no modifica en absoluto la verdad de fe que se propone para ser creída por todo católico. Hay también una sana “evolución” del dogma, de acuerdo a las reglas de San Vicente de Lerins, en el Conmonitorium:

“Quizá alguno se pregunte: ¿entonces no es posible ningún progreso en la Iglesia de Cristo? ¡Claro que debe haberlo, y grandísimo! ¿Quién hay tan enemigo de los hombres y tan contrario a Dios, que trate de impedirlo? Ha de ser, sin embargo, con la condición de que se trate verdaderamente de progreso para la fe, y no de cambio. Es característico del progreso que una cosa crezca, permaneciendo siempre idéntica a sí misma; propio del cambio es, por el contrario, que una cosa se transforme en otra. Crezca, por tanto, y progrese de todas las maneras posibles, el conocimiento, la inteligencia, la sabiduría tanto de cada uno como de la colectividad, tanto de un solo individuo como de toda la Iglesia, de acuerdo con la edad y con los tiempos; pero de modo que esto ocurra exactamente según su peculiar naturaleza, es decir, en el mismo dogma, en el mismo sentido, según la misma interpretación. Que la religión imite así en las almas el modo de desarrollarse de los cuerpos. Sus órganos, aunque con el paso de los años se desarrollan y crecen, permanecen siempre los mismos. Qué diferencia tan grande hay entra la flor de la infancia y la madurez de la ancianidad! Y, sin embargo, aquellos que son ahora viejos, son los mismos que antes fueron adolescentes. Cambiará el aspecto y la apariencia de un individuo, pero se tratará siempre de la misma naturaleza y de la misma persona. Pequeños son los miembros del niño, y más grandes los de los jóvenes; y sin embargo son idénticos. Tantos miembros poseen los adultos cuantos tienen los niños; y si algo nuevo aparece en edad más madura, es porque ya preexistía en embrión, de manera que nada nuevo se manifiesta en la persona adulta si no se encontraba al menos latente en el muchacho. Éste es, sin lugar a dudas, el proceso regular y normal de todo desarrollo, según las leyes precisas y armoniosas del crecimiento. Y así, el aumento de la edad revela en los mayores las mismas partes y proporciones que la sabiduría del Creador había delineado en los pequeños. Si la figura humana adquiriese más tarde un aspecto extraño a su especie, si se le añadiese o quitase algún miembro, todo el cuerpo perecería, o se haría monstruoso, o al menos se debilitaría. Las mismas leyes del crecimiento ha de seguir el dogma cristiano, de manera que se consolide en el curso de los años, se desarrolle en el tiempo, se haga más majestuoso con la edad; de modo tal, sin embargo, que permanezca incorrupto e incontaminado, íntegro y perfecto en todas sus partes y, por decirlo de alguna manera, en todos sus miembros y sentidos, sin admitir ninguna alteración, ninguna pérdida de sus propiedades, ninguna variación de lo que ha sido  definido” (n. 22).

En cuanto al dogma “Extra Ecclesia nulla salus”, le recomiendo leer la Declaración Dominus Iesus, y también lo que dicen la Unitatis Redintegratio, del Concilio Vaticano II, y la Encíclica de Juan Pablo II, Ut unum sint. Esto no es otra cosa que lo que dice el Catecismo de la Iglesia Católica (nn. 811-822), por otra parte.

En Cristo y María,

P. Jon M. de Arza, IVE

Puede consultar también la respuesta ya dada a este punto por el P. Fuentes, « La gracia del ecumenismo »

cuerpo de cristo

¿Recibieron los apóstoles el cuerpo glorioso de Cristo en la última cena?

El Teólogo responde Deja un comentario

Pregunta:

Nos han hecho una pregunta y desearíamos saber vuestra respuesta: ¿Cómo podemos explicar el cuerpo glorioso del Señor en la Eucaristía, en el mismo momento en que realizaba la consagración del vino y el pan en su Última Cena, poco antes de la pascua judía? ¿Es explicable con (o por) la Ubicuidad?»

Respuesta:

Estimado:

La pregunta que Usted formula, se puede reducir a una anterior, que se hace el mismo Santo Tomás de Aquino en la Suma Teológica, III Parte, cuestión 81, artículo 3: «¿Asumió y dio a sus discípulos Cristo su cuerpo en estado impasible?». En “estado impasible” es lo mismo que glorioso e inmortal. ¿El Cuerpo de Cristo que recibieron los discípulos era glorioso? Antes de explicar el cómo, pues, deberemos afrontar la cuestión de si realmente esto fue así.

Como argumento de autoridad, el Angélico Doctor cita al Papa Inocencio III: «les entregó a los discípulos su cuerpo tal y como entonces le tenía. (De sacro altaris mysterio, 1, 4, c. 12: PL 217, 864). Ahora bien, entonces poseía un cuerpo pasible y mortal. Luego les dio a los discípulos un cuerpo pasible y mortal». Aquí ya tenemos la respuesta, pero vayamos al desarrollo de la cuestión. Dejo la palabra al mismo Santo Tomás, de una claridad incomparable:

(Hubo quienes sostuvieron lo siguiente)

«Hugo de San Víctor mantuvo la opinión de que Cristo, en ocasiones diversas, antes de la pasión, asumió las cuatro dotes del cuerpo resucitado, a saber: la sutileza en el nacimiento, al salir del claustro materno de la Virgen; la agilidad, cuando caminó a pie enjuto por el mar; la claridad, en la transfiguración; la impasibilidad, en la cena, cuando dio a comer su cuerpo a los discípulos. Y, según esto, habría dado a los discípulos su propio cuerpo en estado impasible e inmortal.

(Adviértase, ahora, el perfecto silogismo)

Pero, sea lo que fuere de las demás dotes, de las que ya hemos hablado anteriormente, es imposible lo que dice de la impasibilidad. Porque [1º] es claro que era el mismo cuerpo el que entonces veían los discípulos en su estado natural (in propria specie) y el que asumían en estado sacramental (in specie sacramenti). [2º] Ahora bien, no era impasible en el estado natural en que ellos le veían. Más aún, estaba ya dispuesto para sufrir la pasión. [3º] Por tanto, tampoco era impasible el cuerpo que a ellos se les daba en estado sacramental.

(Nótese que ha distinguido entre el Cuerpo «in propria specie» e «in specie sacramenti». Ahora aplica dicha distinción para aclarar)

Sin embargo, ese cuerpo, que en sí mismo era pasible, se encontraba de modo impasible bajo las especies sacramentales, de la misma manera que ya se les daba de modo invisible, aunque en sí mismo era visible.

(Y lo prueba con otro silogismo)

De hecho, [1º] como la visión requiere el contacto del cuerpo que se ve con el medio circunstante, así la pasión requiere el contacto del cuerpo que sufre con las cosas que actúan sobre él. [2º] Ahora bien, el cuerpo de Cristo, según el modo en que está presente en el sacramento, como se ha dicho ya (a.l ad 2; q.76 a.5), no se relaciona con el medio circunstante a través de sus propias dimensiones, con las que los cuerpos se tocan entre sí, sino a través de las dimensiones de las especies del pan y del vino. [3º] Por tanto, son estas especies las que se ven y padecen, y no el cuerpo de Cristo».

Es importante tener no confundir la impasibilidad de Cristo en la presencia sacramental, puesto que sus accidentes propios no se relacionan con el medio circundante y la impasibilidad de Cristo a partir de la resurrección gloriosa (es decir, el estado glorioso o de impasibilidad).

En el caso que se plantea, el Cuerpo de Cristo, ya dispuesto a la Pasión, era, precisamente, pasible, mortal y no glorioso; por lo tanto en ese estado dio su Cuerpo a sus discípulos, aunque por ser en especie sacramental, ajena, esto es, bajo las especies del pan y del vino, que son las que tienen contacto por sus propias dimensiones), no podía padecer (como tampoco ahora), lo que “sufrieron” dichas especies. Así, los discípulos lo masticaban al comerlo, pero no le hacían ningún daño (Cf. ad 2), así como el sacerdote que “fracciona” la Hostia, no “parte” a Cristo, sino la especie (los accidentes) del pan.

Otra cosa sucede en la Santa Misa, porque Jesús murió «una vez para siempre» (Heb 7, 27; 9, 12; 10, 10), y ya no muere más (Cristo, resucitado de entre los muertos, ya no muere -Rom 6, 9-.), y el Cuerpo de Cristo se halla en la Eucaristía tal y como le tiene ahora, es decir, en el momento que lo encuentra la consagración de las especies. Ahora reina glorioso en el Cielo y ya no puede padecer, luego, estará también en la Hostia el Cuerpo de Cristo en estado impasible y con toda su gloria. No se explica esto por la “ubicuidad”, sino por el modo sacramental por el que Cristo puede estar presente en todos los altares: en especie ajena o estado sacramental, y en el Cielo en especie propia o estado natural.

El principio que el Santo Doctor toma de Inocencio III, es sencillamente una genialidad. El P. Carlos Buela lo enuncia de este modo: “Propio de este sacramento es tomar el Cuerpo y la Sangre de Cristo tal como los encuentra, en cualquier estado en que se hallen” (C. M. BUELA, Pan de vida eterna y Cáliz de eterna salvación, Edivi, Segni 2006, 98). Si Cristo era pasible, pasible estará en la Eucaristía; si muerto, muerto; si resucitado, resucitado y glorioso.

A este punto podríamos invertir la pregunta, y cuestionarnos ¿cómo es que actualmente está presente el sacrificio de Cristo, es decir, su muerte, si Cristo ya no puede padecer y está en la gloria? Precisamente por el mismo principio: independientemente del estado de la existencia de Cristo (ahora glorioso), “la virtud de las palabras sacramentales se extiende a hacer presente el Cuerpo (y la Sangre) de Cristo, cualesquiera sean los accidentes que realmente inhieran en él” (III, 81, 3 ad 3). Y comenta el P. Buela: “En virtud de las palabras (y de los signos sacramentales) están significados separadamente por un lado la Sangre de Cristo, y, por otro, el Cuerpo de Cristo. Pues bien, no es necesario nada más. Con la doble consagración por la que queda, por un lado, la sustancia de la Sangre de Cristo bajo la especie de vino y, por otro, la sustancia del Cuerpo de Cristo bajo la apariencia de pan, no es necesario nada más para que tengamos sacrificio sacramental. Ahí está la mactatio mystica, la inmolación incruenta” (C. BUELA, Pan de vida eterna…, 97).

En la Última Cena, nuestro Señor anticipó místicamente (sacramentalmente) su Pasión, de manera que no estando aún muerto ni habiéndose aún sacrificado en la Cruz, en virtud de las palabras sacramentales, el Cristo que iba a padecer, se hizo presente “padecido”, “victimado”; lo mismo sucede ahora con el Cristo que ya no puede padecer, cada vez que se celebra el Santo Sacrificio de la Misa!

Así lo enseñaba Pío XII: «sobre el Altar, en cambio, a causa del estado glorioso de su humana Naturaleza, la muerte no tiene ya dominio sobre El (Rom. 6, 9) y, por tanto, no es posible la efusión de la sangre; pero la divina Sabiduría ha encontrado el medio admirable de hacer manifiesto el Sacrificio de Nuestro Redentor con signos exteriores, que son símbolos de muerte. Ya que por medio de la Transubstanciación del pan en el Cuerpo y del vino en la Sangre de Cristo, como se tiene realmente presente su Cuerpo, así se tiene su Sangre; así, pues, las especies eucarísticas, bajo las cuales está presente, simbolizan la cruenta separación del Cuerpo y de la Sangre. De este modo, la conmemoración de su muerte, que realmente sucedió en el Calvario, se repite en cada uno de los sacrificios del altar, ya que por medio de señales diversas se significa y se muestra Jesucristo en estado de víctima» (Mediator Dei, 86-89)

P. Jon M. de Arza, IVE

Demonio

¿Conoce el demonio lo que pensamos y oye lo que decimos?

El Teólogo responde 5 comentarios

Pregunta:

Consulta: Estimado Padre, escribo desde Brasil. Creo en la Biblia Sagrada como la Palabra de Dios; pero acerca de Satanás, me gustaría que me hiciera algunas aclaraciones: ¿sabe el demonio lo que pensamos?, ¿oye lo que decimos?, ¿hay peligro de rezar en voz alta, en el sentido de que, sabiendo lo que pedimos a Dios, él perjudique nuestros planes?

 

Respuesta:

Estimado:

El pensamiento del hombre, considerado en sí mismo, no puede ser conocido sino por Dios y por la persona de quien tal pensamiento procede, como explica Santo Tomás(1). Esto mismo dice la Sagrada Escritura: El corazón es lo más retorcido; no tiene arreglo: ¿quién lo conoce? Yo, Yahveh, exploro el corazón, pruebo los riñones, para dar a cada cual según su camino, según el fruto de sus obras (Jer 17, 9-10). También San Pablo lo atestigua: ¿Qué hombre conoce lo íntimo del hombre sino el espíritu del hombre que está en él? (1Co 2, 11).

Pero el demonio puede conjeturar cuáles son nuestros pensamientos por otra vía indirecta, a saber, nuestros estados anímicos y físicos, del mismo modo que un médico reconoce una afección psíquica por ciertos síntomas externos. Nuestros pensamientos, en efecto, se traducen en alteraciones físicas, como el abatimiento corporal, la mirada opaca y la lentitud de movimientos manifiestan pensamientos de preocupación. Si esto ayuda a que los hombres entrevean con cierta probabilidad cuáles son los pensamientos ocultos de algunas personas, mucho más puede hacerlo tanto el ángel bueno como el malo, pues tienen más experiencia que nosotros sobre el modo de proceder de los hombres en general y de muchos de ellos en particular (por ejemplo, nuestros ángeles guardianes conocen muy bien nuestro modo habitual de pensar y obrar, sobre todo cuando tenemos mucha confianza con ellos y acostumbramos a comunicarnos en la oración; y del mismo modo, los demonios conocen a los pecadores, especialmente aquellos habituados a seguir sus inspiraciones). De aquí que San Agustín diga que “los demonios a veces descubren con toda facilidad las disposiciones de los hombres, y no sólo las que manifiestan de palabra, sino también las concebidas en el pensamiento”(2), porque en el cuerpo se refleja el estado del alma; pero el mismo santo, en su obra “Retractaciones” afirma que no puede asegurar cómo sucede esto(3). Este conocimiento es, sin embargo, no sólo indirecto sino también puramente conjetural, es decir, aproximado. Porque una misma persona puede tener movimientos físicos parecidos a pesar de que sus pensamientos o deseos de la voluntad sean distintos (por ejemplo, puede palidecer y quedarse helado ante un pensamiento nefasto que lo asusta, como, por ejemplo, pensar en la muerte de un ser amado, o ante un pensamiento que considera demasiado bueno, como la posibilidad de que le propongan matrimonio); más diferencia hay entre personas distintas que pueden reaccionar con parecidas manifestaciones orgánicas ante fenómenos psíquicos diversos. Ni el ángel bueno ni el malo pueden ir más allá de estos hechos externos y tratar de atar cabos para deducir cuáles podrán ser nuestros pensamientos. Dice al respecto Lépicier: “Si bien en el presente estado de vida no podemos ejercitar nuestras facultades mentales sin el concurso de los sentidos, ya internos, ya externos, no obstante, sí puede una sola y misma modificación orgánica dirigirse a varios objetos; o en otros términos, puede servir para expresar diversos conceptos formales. Con nuestra voluntad libre podemos imprimir a nuestras operaciones mentales una infinidad de aspectos, y dirigirlas a finalidades diversísimas, de forma que no sea posible, ni siquiera a la aguda inteligencia angélica, conocer, contra nuestra voluntad, cuál sea nuestro propósito actual o la finalidad de nuestras operaciones mentales”(4). Y esto siempre y cuando Dios no quiera, por su parte, entorpecer las observaciones de los demonios respecto de alguna persona en particular. De aquí, por ejemplo, las grandes dudas que asaltaban a los demonios respecto de Jesús, como se pone en evidencia en las tentaciones en el desierto donde el diablo pone a prueba a Nuestro Señor para saber si realmente Él es el Mesías.

En cambio, de modo directo, es decir, los pensamientos tal cual están en nuestra mente o los deseos e intenciones en nuestra voluntad, no los pueden conocer, a menos que nosotros le abramos voluntariamente el alma. Así explica Santo Tomás hablando no sólo de los demonios sino de los ángeles en general(5). En las “Colaciones de los Padres del Desierto” Juan Casiano escribía: “Los espíritus inmundos no pueden conocer la naturaleza de nuestros pensamientos. Únicamente les es dado columbrarlos (rastrear, divisar) merced a indicios sensibles o bien examinando nuestras disposiciones, nuestras palabras o las cosas hacia las cuales advierten una propensión por nuestra parte. En cambio, lo que no hemos exteriorizado y permanece oculto en nuestras almas les es totalmente inaccesible. Inclusive los mismos pensamientos que ellos nos sugieren, la acogida que les damos, la reacción que causan en nosotros, todo esto no lo conocen por la misma esencia del alma, antes bien, por los movimientos y manifestaciones del hombre exterior”(6).

Respondiendo, pues, a sus preguntas, debo decirle: el demonio no sabe lo que pensamos ni lo que queremos a menos que nosotros voluntariamente le permitamos que lo conozca; puede sospechar lo que pensamos, pero no puede estar seguro. No hay ningún peligro en rezar en voz alta, pues aunque sepa cuáles son nuestros planes nada puede contra ellos sin la permisión de Dios. Por otra parte, en nuestras oraciones no hay nada que debamos ocultar ya que, como explican San Agustín y Santo Tomás, todo cuanto podamos rezar correctamente, se puede resumir, en última instancia en el “Padrenuestro” (“la oración dominical es perfectísima, porque, como escribe San Agustín,  si oramos digna y convenientemente, no podemos decir otra cosa que lo que en la oración dominical se nos propuso”(7), y esta oración el demonio la conoce y nada puede hacer contra ella; podrá poner obstáculos, pero chocará siempre contra la eficacia que Jesús ha dado a las oraciones que hagamos en su nombre: Todo cuanto pidáis con fe en la oración, lo recibiréis (Mt 21, 22; cf. Mc 11, 24); Todo lo que pidáis en mi nombre, yo lo haré, para que el Padre sea glorificado en el Hijo. Si me pedís algo en mi nombre, yo lo haré (Jn 14, 13-14).

P. Miguel A. Fuentes, IVE

———————————–

1) Cf. Santo Tomás, De malo, 16, 8.
2) San Agustín, Sobre la adivinación de los demonios, c. 5.
3) San Agustín, Retractaciones, L. 2, c. 30.
4) Lépicier, A. M., Il mondo invisibile, Vincenza (1922), 43, n. 4.
5) Cf. Santo Tomás, Suma Teológica, I, 57, 4.
6) Juan Casiano, Colaciones, 7.
7) Santo Tomás, Suma Teológica, II-II, 83, 9.