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antipatía

¿Es la antipatía pecado? ¿Qué debo hacer para luchar contra esto?

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Pregunta:

Estimado Padre: Tengo un problema con una amiga, por la cual he tomado cierta antipatía y me cae mal todo cual hace. Por eso quería preguntarle si la antipatía es pecado y qué debo hacer para luchar contra esto. L. Gracias.

 

Respuesta:

Estimada L.:

La antipatía se define como una ‘instintiva aversión por alguno’.

Los movimientos indeliberados de aversión, no vigiados y corregidos por la razón guiada de la fe, conducen a menudo a pecados incluso graves contra la justicia y la caridad. Es cierto que los movimientos indeliberados (o sea, no voluntarios) de aversión no son pecaminosos, pero tenemos la obligación de reprimirlos si son desordenados por razón de su objeto o si crean peligro de pecar. El omitir esta represión es de suyo culpa venial, y puede ser pecado grave si el movimiento indeliberado ocasiona un peligro grave de pecar mortalmente. Consentir en un movimiento desordenado de aversión es un pecado cuyo grado de culpabilidad depende de la naturaleza de lo que es detestado (no es lo mismo sentir aversión o antipatía por una persona extraña que por un hermano o por nuestro padre); además le recuerdo que para que haya una culpa subjetivamente grave se requiere también el pleno conocimiento de lo que se está haciendo y una voluntad deliberada.

 Como remedio le recuerdo que quien experimenta antipatía por alguna persona debe tratar de ser amable con ella, hacerle favores y, sobre todo, rogar por esa persona; con el esfuerzo y la repetición de estos actos contrarios a la antipatía, se termina por debilitar y dominar la pasión desordenada. Conviene además abstenerse de observar con curiosidad la conducta del prójimo y de considerar los defectos ajenos cuando no se esta obligado a ello como educador o superior.

P. Miguel A. Fuentes, IVE

tolkien

Aclaraciones sobre Tolkien: una discusión

El Teólogo responde Deja un comentario

Pregunta:

Algunas observaciones y sugerencias que he recibido a raíz de mi artículo ‘Leer a Tolkien en una sociedad gnóstica‘[1] me exigen retomar el argumento en algunos puntos. Vuelvo a insistir sobre el interés puramente pastoral de dicho escrito. Si para dar una respuesta a las consultas recibidas he tenido que meterme en terreno teórico, se ha debido a la necesidad de intentar una explicación de casos precisos. Pero los casos son históricos, reales y concretos. Las explicaciones de los mismos, caen bajo mi responsabilidad y se fundamentan en mis conocimientos que, al ser limitados, son materia totalmente opinable. Evidentemente puedo equivocarme; creo estar en lo cierto, pero si se me demuestra lo contrario retractaré mis afirmaciones, pues, como dijo Lugones: ‘solamente los necios jáctanse de no enmedar sus errores, sean ellos literarios o ideológicos. Quien aprende, rectifica'[2]. Dicho esto quiero aclarar algunas cosas.

Respuesta:

1. Un escape de la realidad

Afirmé que la obra de Tolkien presenta una situación ficticia tan vívida y ensamblada, tan global y exhaustiva que, a mi juicio, produce en el lector una especie de realidad virtual. Se me ha objetado que toda obra literaria crea una cierta realidad virtual. Ciertamente; pero habría que hacer una precisión conceptual. Intenté expresar con tal término algo más fuerte que la simple construcción imaginaria que es propia de toda literatura. He usado con anterioridad este concepto de realidad virtual, tomándolo del uso que se le da en algunos medios de difusión para hablar de una variante moderna de la pornografía informática: ‘La realidad virtual, que se va extendiendo asombrosamente en el mundo de los juegos computarizados, consiste en recrear tridimensionalmente la fantasía elaborada por computación. Gracias a algunos elementos, como son el casco tridimensional, auriculares y algunos accesorios más, el usuario ‘entra’ en otro mundo, el mundo de la fantasía, donde los personajes y paisajes tienen cierta ‘realidad’ para él. Por obra del casco, y eventualmente de sensores, sólo un acto de reflexión puede hacerle tomar conciencia de que todo cuanto lo rodea (ese mundo en el que está ‘sumergido’ y los personajes que giran a su alrededor) no existe en la realidad. Ya no es una escena que aparece en la pantalla de su computadora, sino que es un escenario donde él esta dentro, y su fantasía lo rodea. Pueden colegirse algunos de los efectos que esto puede ocasionar, y ocasiona de hecho, sobre la psicología humana: pérdida del sentido de la realidad, ausencia del sentido de relación, principios de estados paranoicos, disociaciones de la personalidad, ocasionales brotes esquizofrénicos'[3].

Al hablar de Tolkien quise referirme a algo semejante elaborado literariamente. Si el término se presta a equívocos lo llamaré ‘alucinación literaria‘. Sigo insistiendo en el problema psicológico de fondo: creo que este tipo de literatura (no sé si por sí misma o por el ambiente cultural en que se inserta) crea para el lector un ‘espejismo’ que lo aleja de la realidad. Así como hay cultores de ‘La guerra de las galaxias’ o ‘Viaje a las estrellas’ que son capaces de suicidarse para viajar eternamente en la cola de un cometa paradisíaco[4], así los hay que ven la realidad que nos rodea con los ojos de la fantasía exhorbitada por este tipo de literatura.

El profesor Vítor Manuel de Aguiar e Silva escribe: ‘entre el mundo imaginario creado por el lenguaje literario y el mundo real, hay siempre vínculos… El mundo real es la matríz primordial y mediata de la obra literaria; pero el lenguaje literario no se refiere directamente a ese mundo, no lo denota: instituye, efectivamente un heterocosmo, de estructura y dimensiones específicas. No se trata de una deformación del mundo real, pero sí de la creación de una realidad nueva, que mantiene siempre una relación de significado con la realidad objetiva'[5]. Pero, ¿no puede esto agudizarse en algún tipo de literatura, al menos por influencia de factores externos a ella? Esto es precisamente lo que creo sucede con la literatura que tomamos en consideración al ser combinada con el contexto cultural hoy reinante. De hecho el mismo catedrático menciona más adelante como una de las finalidades asignadas con frecuencia a la literatura, la evasión: ‘En términos generales la evasión significa siempre la fuga del yo ante determinadas condiciones y circunstancias de la vida y del mundo, y, correlativamente, implica la búsqueda y la construcción de un mundo nuevo, imaginario, diverso de aquel del cual se huye, y que funciona como sedante, como compensación ideal, como objetivación de sueños y aspiraciones. La evasión, como fenómeno literario, puede comprobarse tanto en el escritor como en el lector'[6]. Después de analizar la evasión en el creador literario, continúa con la evasión en el lector, que es la que me interesa reseñar: ‘Éste llega a la evasión a través del tedio, de la frustración y del proceso psicológico conocido como bovarismo (del nombre de Emma Bovary, personaje central de la novela de Gustave Flaubert, Madame Bovary), es decir, la tendencia a soñar ilusorias felicidades y aventuras, y a creer en el ensueño así tejido. La lectura resulta entonces excitante de un sentimentalismo ávido de quimeras, realización ficticia de deseos inconfesados, forma ilusoria de compensar frustraciones existenciales'[7].

Según mi opinión, aquí está el punto. Las condiciones socioculturales de nuestra época de fin de siglo y milenio son propias de un momento histórico de desencanto; el fenómeno social está signado por una neurosis de decepción y depresión causada por la falta de respuesta adecuada que ofrece al hombre de hoy la cultura de masas, una religión disecada, el materialismo y el hedonismo, la tiranía de la tecnología sobre la actividad del espíritu y, sobre todo, la herencia de la filosofía de la inmanencia. Por eso la mayoría de los fenómenos que caracterizan a las masas son fenómenos de evasión: la droga, el suicidio y la falsa mística. La reacción es la búsqueda de una trascendencia pseudoespiritualista que ofrece devolver el mundo de la ilusión exacerbado sentimental y sensualmente por su concubinato con la ética hedonista y permisiva. En la literatura el fenómeno se presenta en la moda New Age. El estilo de Tolkien y el argumento elegido no son ningún antídoto al problema sino, por el contrario, confunden como una ‘variante catolizante’ Por eso insisto: he hablado del peligro de leer y transmitir a Tolkien en una sociedad gnóstica, es decir, nuestra cultura; tal vez cuando lo escribió y como alegato contra el racionalismo materialista de la primera mitad de siglo, haya tenido otro efecto. Hoy la realidad es otra.

2. Cuentos de hadas sí, cuentos de hadas no

No estoy en contra de la fantasía, sino de algún tipo de fantasía: de la fantasía de evasión.

A principios de siglo Chesterton escribió un trabajo imperecedero en defensa de los cuentos de hadas[8]. Sostengo, sin embargo, que lo que Chesterton defendía allí era algo totalmente diverso de lo que caracteriza a Tolkien.

La relación con el mundo real que guarda el mundo literario puede ser doble: de negación o de simbolismo. De negación o de equívoco es el vínculo que crea la literatura que critico, al menos en el modo en que hoy es leída e interpretada. Ya lo he dicho: como evasión. En este orden de cosas me parece se debe colocar a Tolkien porque crea un mundo alternativo (donde uno puede refugiarse y huir de éste que no es tan romántico como aquél).

La segunda es una relación de simbolismo. Los cuentos de Chesterton (como, por ejemplo, ‘El hombre que fue Jueves’) hacen referencia a la realidad, la interpretan, nos llevan a mirarla incluso con ojos descubridores. Por eso Chesterton dice: ‘el reino de las hadas no es más que el luminoso reino del sentido común'[9]. Pienso que el mensaje que Chesterton ve encerrado en esta literatura es el hacernos percibir aquello que no nos revelan los sentidos y que la filosofía sólo puede exponer en fórmulas abstractas: la posibilidad del milagro, la causalidad de las cosas, el mundo del espíritu, el gobierno de la Providencia, la irrupción constante de lo sobrenatural en lo natural, el mundo tenebroso de la tentación y del diablo, y el brillante reino de la virtud y del ideal.

También Tolkien tiene mucho de eso; y en tal sentido puede dejar esas mismas enseñanzas. Pero se me antoja un sistema cerrado y, por tanto, en conjunto contraproducente. Los cuentos de Chesterton nos hacen tropezar a cada momento con el cockney[10], con el borracho filósofo y el marinero irlandés tomador de ron y devorador de queso, sus héroes nacieron en Irlanda, Escocia o un barrio londinense; sus enemigos encarnan a los filósofos kantianos, hegelianos y nietzcheanos, tienen los rasgos verdeolivos del Islam o los ojos achinados de Buda, son abstemios como los puritanos y fanáticos como predicadores de la sola Scriptura; Chesterton nos obliga a conquistar islas que resultan ser la misma Inglaterra y pelear batallas épicas por los barrios bajos de Londres o a dar la vuelta al mundo para terminar en la torre del Big Ben. Y sus cuentos obligan a bajar a la realidad por la incoherencia que deliberadamente les hace padecer con su espíritu de paradoja; no vaya a suceder lo que aquellos contadores de historias de uno de sus propios cuentos, que se deprimían porque el rey les creía todas las ficciones que inventaban por más absurdas que fuesen[11]. En cambio, Tolkien nos saca da la realidad, nos crea una fantasía y nos da todos los elementos para que en ella no nos falte nada. Son tan diferentes como Santo Tomás y Kant contando cuentos.

 3. Y otras cosas más

Al margen de todo esto sigo sosteniendo que es un descalabro usar a Tolkien como ilustración teológica o como parábola de la lucha entre el bien y el mal en el mundo. Porque es incompatible, al menos en algunas cosas fundamentales, con la realidad histórica y la fe católica. Es incompatible con el pecado original tal como es concebido por la teología católica, pues para nosotros entra por un solo hombre, Adán, y afecta a todos por la solidaridad con él, y es destruido por un solo hombre, Cristo, y somos redimidos por la solidaridad con Él; no puede decirse otro tanto del mundo tolkieniano habitado por una enorme diversidad de especies racionales (elfos, medianos, hombres, enanos, trolls, orcos y ents). Como consecuencia se hace incompatible con el sentido católico de la redención. En cambio, uno y otro fenómeno, tal como los presenta Tolkien, sí son compatibles con el concepto pelagiano (que es una variante del gnosticismo): la transmisión del pecado por influencia extrínseca o ejemplaridad; la redención por la nobleza natural de la creatura que se levanta de sus cenizas y sus miserias hasta el heroísmo individual, y por igual vía lo transmite: la ejemplaridad heróica.

Tal vez estas aclaraciones sirvan más para entender mi posición.

 P. Miguel A. Fuentes, IVE

[1] Cf. Revista Diálogo 17, pp. 143-151. Publicada después también en nuestro sitio, con el título «Leer a Tolkien hoy, ¿supone algún peligro?«.

[2] Leopoldo Lugones, Historia de Sarmiento, Publicaciones de la Comisión Argentina de Fomento Interamericano, Buenos Aires 1945, p.7.

[3] ‘Pornografía y sexualidad’, Diálogo 12, p. 141.

[4] Cf. Revista Diálogo 17, Editorial.

[5] Vítor Manuel de Aguiar e Silva, Teoría de la literatura, Gredos, Madrid 1986, p. 18.

[6] Ibid., p. 61.

[7] Ibid., p. 67.

[8] Chesterton, La ética en tierra de duendes, en: Ortodoxia, Obras completas, Plaza & Janés, Barcelona 1967, T.1, pp. 540-565.

[9] Ibid., p. 544.

[10] El cockney, que es el personaje que encarna muchas veces al sentido común en las obras de Chesterton, es el habitante de los suburbios de Londres, particularmente del ‘East End of London’.

[11] Cf. Chesterton, ‘La prolongada reverencia’, en: ‘Alarmas y disgresiones’, Obras completas, I, p. 1069-1074.

marciano vidal

¿Podemos considerar a Marciano Vidal un moralista Católico?

El Teólogo responde Deja un comentario

Pregunta:

Mi pregunta es sobre Marciano Vidal. Yo he leído algunos libros suyos (pues he hecho un curso en una facultad teológica de nuestro país), como ‘Ética de la sexualidad’ y otro sobre las actitudes, cuyo nombre no recuerdo. En general me han gustado, aunque reconozco que no puedo entender todo, y que algunas cosas me han causado perplejidad. Leí al pasar que ha tenido problemas con el Vaticano, pero que ha sido muy apoyado por sus colegas. ¿Me puede explicar cuál es el problema con este autor?

Respuesta:

Estimado:

Trataré de ser lo más claro posible sobre un asunto de capital importancia para su coherencia católica.

1. Marciano Vidal, sus obras y la Notificación de la Congregación para la Doctrina de la Fe

Marciano Vidal es un profesor de moral español, religioso redentorista. Ha escrito numerosas obras, de las cuales, la más conocida es su “Moral de actitudes”, cuya primera edición (si no me equivoco) es de 1974; muy pronto fue traducida a otras lenguas, al punto tal que en 1994 en Italia se traducía la 8ª edición española. Desde la década del ’70 y más aún en las del 80 y 90 ha sido un libro muy usado en institutos superiores de teología, seminarios y universidades católicas.
Sin embargo esta obra, como muchas que la siguieron, están plagadas de enseñanzas contrarias a la doctrina moral católica. Durante años la Congregación para la Doctrina de la Fe examinó sus escritos y entabló un diálogo con su autor para que clarificara sus posiciones y el sentido de sus doctrinas. Finalmente, el 15 de mayo de 2001, la Congregación  para la Doctrina de la Fe comunicó en una Notificación que esa obra y otras dos más “no pueden ser utilizadas para la formación teológica” 1.

Lamentablemente, la Notificación llegó un cuarto de siglo después de que se comenzaran a utilizar las obras; han pasado numerosos cursos de teología por las aulas donde se estudiaban estos escritos, y hoy en día no son pocos (son demasiados) los sacerdotes que han abrevado su conocimiento moral en estos libros. Muchos de ellos son actualmente profesores de universidades y seminarios y han transmitido a su vez esas enseñanzas a otros. El mal hecho (y considero que es mucho) difícilmente pueda repararse con una Notificación: pero bienvenida sea, por lo que pueda hacer.

De todos modos, durante todo este tiempo, no han faltado voces que han advertido sobre los errores contenidos en esos libros, al menos de forma oral. Y muchos cristianos que han tenido claro lo enseñado en sus épocas de catecismo o que han seguido de cerca la enseñanza del magisterio de la Iglesia, han sido conscientes de que mucho de lo que Marciano Vidal escribía en sus obras no tenía nada que ver con la enseñanza católica.

La Notificación de la Congregación para la Doctrina de Fe ha tenido en cuenta cuatro obras de Vidal: “Diccionario de ética teológica”, “La propuesta moral de Juan Pablo II”, “Comentario teológico-moral de la encíclica Veritatis Splendor” y “Moral de Actitudes”. Esto no quiere decir que los demás escritos carezcan de errores; por el contrario, se repiten sustancialmente los indicados para estas obras.

El examen de las mismas no ha sido hecho apresuradamente, sino todo lo contrario, con detenimiento y con las idas y vueltas propias que exige el proceso de examen de las doctrinas en este Dicasterio romano. La misma Notificación resume así el proceso llevado a cabo:

  • Primero se examinaron las obras mencionadas (no se indica en qué fecha).
  • En este examen se evidenciaron numerosos errores, y en razón de la gravedad de éstos y de la amplia difusión de tales libros en la formación teológica, se decidió hacer un examen más profundo, tal como está establecido en el proceso “Ratio agendi in doctrinarum examine”.
  • En diciembre de 1997, le fue enviado al Autor el texto de la “Contestatio”, o sea las objeciones que la Congregación para la Doctrina de la Fe hacía a determinadas enseñanzas: relación entre la Sagrada Escritura, la Tradición y el Magisterio; relación entre el teólogo y el Magisterio, errores sobre Persona-Sexualidad-Bioética; Moral Social: Escatología-Utopía.
  • En junio de 1998 el Autor envió su Respuesta, que fue considerada “insatisfactoria” por la Congregación. Por esta razón se le ofreció una segunda oportunidad de clarificar su pensamiento.
  • En enero de 1999 se elaboró, pues, un nuevo texto con preguntas puntuales (aprobado por el Santo Padre Juan Pablo II), concediéndole tres meses (es lo que prevé la “Ratio Agendi”) para responder. Al entregar este material al Superior General de Marciano Vidal, la Congregación destacaba que esta segunda oportunidad era algo excepcional y manifestaba “la viva esperanza de que el P. Vidal viese la nueva oportunidad que se le concedía como una llamada a una más profunda reflexión para su propio bien y para el bien de la Iglesia”. Creo que las palabras son más que elocuentes para indicar que se hacía entender a Vidal que se estaba descarrilando de la Iglesia y dañando con su actitud y doctrinas al pueblo cristiano. Ese es el bien común puesto en juego. Y para evitar nuevos subterfugios del Autor se determinaba que la respuesta (para la cual tenía tres meses de tiempo) debía ser “redactada de forma personal, inequívoca y sucinta”.
  • El P. Vidal “aseguró que se atendría a cuanto la Congregación le pedía”. El texto de la Segunda Respuesta fue sometido al juicio de la Congregación.
  • En noviembre de 1999, después de examinar este escrito, la “Congregación para la Doctrina de la Fe acogió con satisfacción la disponibilidad manifestada por el Autor para corregir las ambigüedades referentes a la procreación artificial heteróloga, al aborto terapéutico y eugenésico y a las leyes sobre el aborto, así como su declarada adhesión al Magisterio de la Iglesia por lo que se refiere a los principios doctrinales, pero notando que el Autor no proponía modificaciones concretas y sustanciales a las otras posiciones erróneas señaladas en la Contestatio, juzgó necesario preparar una Notificación”. Por tanto, la referida Notificación se debe a que la actitud de Marciano Vidal siguió, en la práctica, siendo ambigua.
  • Si bien la Notificación le sería comunicada a Vidal, exigiéndole el reconocimiento “explícito de los errores y ambigüedades” y “para verificar la disponibilidad para corregir los libros”, ya a esta altura de los acontecimientos, sería publicada. El Papa Juan Pablo II aprobó las resoluciones en 1999.
  • En la reunión del 2 de junio de 2000 (participando además de Marciano Vidal, el Prefecto y Secretario de la Congregación, el Arzobispo de Granada —miembro de la Congregación— como representante de la Conferencia Episcopal Española, el Superior General de los Redentoristas P. Joseph William Tobin, el antiguo Superior general, P. Joseph Pfab, y otros), el P. Marciano Vidal aceptó el juicio doctrinal formulado por la Congregación para la Doctrina de la Fe, y se comprometió formalmente a reelaborar sus escritos, según los criterios establecidos.
  • La Congregación para la Doctrina de la fe decidió, además de publicar la Notificación, que las ediciones de las obras de Marciano Vidal “Moral de actitudes”, “Diccionario de ética teológica” y “La propuesta moral de Juan Pablo II”, anteriores a la Notificación (en cualquier idioma) “no pueden ser utilizados para la formación teológica, y que el Autor debe reelaborar, especialmente ‘Moral de Actitudes’, bajo la supervisión de la Comisión Doctrinal de la Conferencia Episcopal Española”. El P. Marciano Vidal aceptó y firmó estas exigencias, que pueden leerse todas en la Notificación de la Congregación.

La misma Notificación afirmaba que no se enjuiciaba en ella ni al autor ni su intención, ni la totalidad de su obra, sino sólo esos escritos mencionados. Lo cual no quiere decir que las intenciones del autor hayan sido las mejores, sino que ese juicio se deja a Dios; ni tampoco que las demás obras no contengan errores o ambigüedades, sino que no son las más divulgadas o usadas en la formación teológica en seminarios e instituciones teológicas.

Sin embargo, cuatro años más tarde, en junio de 2005, la Conferencia Episcopal Española emitió un comunicado en el que recuerda que el libro “Moral de Actitudes” de Marciano Vidal no debe ser usado en los seminarios ni en las facultades de teología. Este comunicado fue dirigido a las Conferencias Episcopales de Portugal y Latinoamérica, y recuerda que luego de que el P. Vidal se negara a reelaborar y reeditar su libro Moral de Actitudes “bajo la supervisión de la Comisión Episcopal para la Doctrina de la Fe de la Conferencia Episcopal Española, el mismo P. Vidal, el presidente de la Comisión Episcopal para la Doctrina de la Fe y el Provincial de Madrid de la Congregación del Santísimo Redentor (Redentoristas) firmaron una declaración conjunta en la que se reconoce que el libro ‘Moral de Actitudes’ no es apto para ser utilizado como manual en las Facultades, Seminarios, Institutos y Centros de formación teológica”. Y la Carta prosigue: “Conscientes de que en algunos Centros de Estudios Eclesiásticos se sigue utilizando el libro ‘Moral de Actitudes’ como libro de texto de los candidatos al sacerdocio”, la Conferencia Episcopal Española decidió enviar una copia de la “declaración conjunta aludida” para que ya no se utilice más dicho texto en los lugares mencionados 2.

Por tanto, en la práctica las obras del P. Vidal siguen censuradas y contienen serios errores. No pueden considerarse doctrina moral católica. ¡Pero se siguen usando para formar a los futuros sacerdotes católicos!

¿Cuáles son los principales errores indicados por la Notificación?

2. Algunas críticas generales a la obra de Vidal

De las tres obras que se manda corregir, me detendré principalmente en la “Moral de Actitudes”, por ser la más usada en los estudios de teología y la que es más puntualmente analizada por la Notificación. Ésta consta de tres volúmenes (el primero trata de la moral fundamental, el segundo —a su vez dividido en dos tomos— de la moral de la persona, bioética teológica, la moral del amor y la sexualidad, y el tercero de la moral social) 3.
La Congregación para la Doctrina de la Fe le critica el dejar en segundo plano aspectos esenciales de la doctrina moral de la Iglesia como: “el uso de una metodología teológica correcta, la adecuada definición de la moralidad objetiva de las acciones, la precisión del lenguaje y la presentación de argumentaciones completas”.

Por eso el autor no puede “evitar algunos de los errores que contiene, que son sustancialmente los señalados por la Encíclica Veritatis splendor”.

Su perspectiva teológica es lo que él llama modelo (o paradigma) de la “autonomía teónoma” reinterpretado desde la “ética de liberación” 4. Eso lleva a Vidal a relacionar (o separar) indebidamente la fe y la razón, por lo que la “ratio” normativa 5 es entendida por él como un diafragma que se interpone entre el hombre y Dios, por lo que no resulta ya posible poner en la Sabiduría divina el fundamento ontológico (y, por ello, objetivo) del conocimiento moral que todo hombre indudablemente posee, ni admitir que la razón moral pueda ser iluminada por la Revelación divina y por la fe 6.

Como consecuencia práctica de esta posición Vidal sostiene que “lo propio y específico del êthos cristiano no hay que buscarlo en el orden de los contenidos concretos del compromiso moral”, sino “en el orden de la cosmovisión que acompaña” esos contenidos7. La Notificación sugiere comparar estas afirmaciones con lo que dice la Encíclica Veritatis splendor, n. 37: “En consecuencia, se ha llegado hasta el punto de negar la existencia, en la divina Revelación, de un contenido moral específico y determinado, universalmente válido y permanente: la palabra de Dios se limitaría a proponer una exhortación, una parénesis genérica, que luego sólo la razón autónoma tendría el cometido de llenar de determinaciones normativas verdaderamente ‘objetivas’, es decir, adecuadas a la situación histórica concreta”. O sea que la enseñanza de Marciano Vidal es la que critica el documento moral más importante de Juan Pablo II. Para Marciano Vidal Jesús de Nazaret, y en general la Sagrada Escritura, sólo nos da un “horizonte o ámbito nuevo de comprensión y de vivencia de la realidad” 8, una orientación, influjo o contexto 9. De todos modos, como Vidal es un autor ambiguo y los autores ambiguos tienen una mente “renga” que a cada paso que dan los hace entrar y salir de la línea de la ortodoxia católica, encontraremos en el redentorista afirmaciones como: “la Norma decisiva de la ética cristiana es Cristo” y “no hay otra norma para el cristiano que el acontecimiento de Jesús de Nazaret” 10; sin embargo, como aclara la Notificación, “su intento de fundamentación cristológica no consigue conceder normatividad ética concreta a la revelación de Dios en Cristo” 11. En la realidad, Jesucristo y su enseñanza no es la norma moral de la doctrina de Marciano Vidal, como veremos en sus enseñanzas morales prácticas.

De ahí que el resultado sea, como sigue diciendo la Notificación, una ética débilmente influida por la fe, donde la fe “se yuxtapone de hecho a una racionalidad secularizada enteramente proyectada sobre un plano horizontal”. Vidal se sitúa, por tanto, en un horizontalismo y en un secularismo barnizado con lenguaje vagamente cristiano. Algo así como el gnosticismo pseudocristiano. La Notificación es muy clara al respecto: “en ‘Moral de Actitudes’ no se resalta suficientemente la dimensión vertical ascendente de la vida moral cristiana, y grandes temas cristianos como la redención, la cruz, la gracia, las virtudes teologales, la oración, las bienaventuranzas, la resurrección, el juicio, la vida eterna, además de estar poco presentes, no tienen casi influjo en la presentación de los contenidos morales”. A esto se añade, como lógica consecuencia, “un papel insuficiente a la Tradición y al Magisterio moral de la Iglesia”, incluso separándose críticamente de la doctrina eclesial. Llamar, pues, “moralista católico” a Marciano Vidal, es una afirmación tan gratuita como considerar predicador evangélico al Dalai Lama.

También señala la Notificación la tendencia de Vidal a usar el método del conflicto de valores o de bienes en el estudio de los diversos problemas éticos, así como el papel desempeñado por las referencias al nivel óntico o pre-moral” 12, lo que lleva “a tratar reductivamente algunos problemas teóricos y prácticos, como son la relación entre libertad y verdad, entre conciencia y ley, entre opción fundamental y acciones concretas, los cuales no se resuelven positivamente por la falta de una toma de posición coherente del Autor. En el plano práctico, no se acepta la doctrina tradicional sobre las acciones intrínsecamente malas y sobre el valor absoluto de las normas que prohíben esas acciones”. Por tanto, Vidal no acepta el valor absoluto ni siquiera de los Diez Mandamientos.

Es suficientemente claro que estas críticas de fondo son muy serias y hacen que la doctrina moral contenida en este libro —el más usado de los escritos de Vidal en los seminarios y facultades de teología— atente contra la auténtica moral católica. Se lo puede tomar como punto de referencia de los “errores” contra la moral, pero no como exposición de la moral católica. Indudablemente, no afirmo que todo lo que dice Vidal en esta obra contradice la moral católica; pero lo hace en los principios que condicionan todo juicio moral posterior, y ciertamente en muchos de los puntos sustanciales, como indicaremos a continuación.

3. Algunos errores puntuales sobre cuestiones especiales de moral

Como en todas las cuestiones doctrinales, si los principios pueden ser confusos y ambiguos, cuando se baja a su aplicación concreta suele verse más claramente la pata de la zorra debajo del disfraz. Limitándonos a los yerros que señala la Notificación, podemos enumerar entre las afirmaciones erróneas de Vidal:

  • Que los métodos artificiales de regulación de la natalidad “interceptivos”, es decir, aquéllos que actúan después de la fecundación y antes de la anidación, no son abortivos. También enseña que si “generalmente” no se pueden considerar como medios lícitos para controlar la natalidad 13, son moralmente aceptables “en situaciones de notable gravedad, cuando es imposible el recurso a otros medios” 14. Estamos, pues, ante una ética de situación y de circunstancias excepcionales y ante la negación de normas universalmente válidas. Esta enseñanza en contraria a la doctrina católica 15.
  • Que la esterilización en algunas situaciones no ofrece dificultades morales, “ya que lo que se intenta es realizar de una manera responsable un valor humano”, y en algunos casos “es la solución adecuada” 16. Esta afirmación es contraria a la enseñanza de la Iglesia 17.
  • Que la doctrina de la Iglesia sobre la homosexualidad posee cierta coherencia, pero no goza de suficiente fundamento bíblico 18, que adolece de importantes condicionamientos 19 y ambigüedades 20; que en la valoración moral de la homosexualidad se debe “adoptar una actitud de provisionalidad”, y desde luego “ha de formularse en clave de búsqueda y apertura” 21. Asimismo que para el homosexual irreversible un juicio cristiano coherente “no pasa necesariamente por la única salida de una moral rígida: cambio a la heterosexualidad o abstinencia total” 22. Compárese esta doctrina con lo que dice el Catecismo de la Iglesia Católica y se verá la oposición 23.
  • Habla de los fallos que pueden advertirse “en todo el edificio histórico de la ética sexual cristiana” 24.
  • Sostiene igualmente que no se ha probado “la gravedad ex toto genere suo de la masturbación” 25, es decir, afirma que “no todo acto de masturbación es ‘materia objetivamente grave’” 26. Esto contradice (y Vidal lo reconoce) la doctrina moral católica de que los actos autoeróticos son objetivamente acciones intrínsecamente malas 27.
  • Enseña que ninguno de los métodos actuales para regular los nacimientos reúne una bondad absoluta. “Es incoherente y arriesgado inclinar la valoración moral por un método determinado” 28.
  • …y por tanto (la pata de la zorra) en casos de conflicto “seguirá siendo válido el principio básico de la inviolabilidad de la conciencia moral” 29; o sea, que son los esposos los que deciden qué método (natural o artificial) es conveniente para ellos y por tanto lícito. Por eso no es de extrañar, como indica la Notificación que “entre los diversos criterios ofrecidos por el Autor para guiar ese discernimiento 30, no se encuentra el valor objetivo y vinculante de la norma moral contenida en laHumanae vitae y en los demás documentos del Magisterio pontificio anteriores y posteriores a ella” 31.
  • Tampoco debería extrañarnos que Vidal después hable de que incluso fuera de los casos conflictivos, “la utilización moral de los métodos estrictamente anticonceptivos ha de ser objeto de responsable discernimiento de los cónyuges” 32. De hecho, debemos reconocer que el recurrir al conflicto de deberes o a la presunta colisión de bienes, es una excusa para gambetear las enseñanzas del magisterio, mientras que la enseñanza contraria al magisterio es la que autores como Marciano Vidal proponen como solución real para todos los casos y no sólo para sus presuntas situaciones extremas.
  • Enseña, asimismo, que es lícita la fecundación artificial in vitro entre esposos: “Por lo que respecta a la fecundación completamente intraconyugal (‘caso simple’), creemos que no puede ser descartada…” 33; “la fecundación artificial homóloga no puede ser declarada en principio como inmoral” 34.
  • Es ambiguo sobre la inseminación artificial en un matrimonio con semen de un donador 35.
  • Es también ambiguo sobre la fecundación in vitro heteróloga (con semen de donador) 36.
  • También es ambiguo sobre el tema del aborto. “Es verdad —dice la Notificación— que el autor da una valoración moral negativa del aborto en términos generales, pero su posición acerca del aborto terapéutico es ambigua 37: al sostener la posibilidad de ciertas intervenciones médicas en algunos casos más difíciles, no se entiende claramente si se está refiriendo a lo que tradicionalmente se llamaba ‘aborto indirecto’, o si en cambio admite también la licitud de intervenciones no comprendidas en la categoría tradicional mencionada”.
  • No menos ambigua es su posición sobre el aborto eugenésico 38.
  • En cuanto a las leyes abortistas, Vidal sostiene que “no toda liberalización jurídica del aborto es contraria frontalmente a la ética” 39, “parece, dice la Notificación, que se refiere a las leyes que permiten una cierta despenalización del aborto 40. Pero, dado que existen diversos modos de despenalizar el aborto —algunos de los cuales equivalen, en la práctica, a su legalización, mientras que ninguno de los demás es, en todo caso, aceptable según la doctrina católica 41— y que el contexto no es suficientemente claro, al lector no le es posible entender qué tipo de leyes despenalizadoras del aborto se consideran ‘no contrarias frontalmente a la ética’”.

Quienes se hayan formado —sin espíritu crítico (y muy crítico)— con estos libros, ¿tienen una mente católica en la moral? ¿Cómo podremos extrañarnos del desvío moral entre los fieles y entre los mismos consagrados y profesores de teología, si han aceptado un cuerpo de doctrina que no es católico? Porque estas enseñanzas no son solamente discusiones atrevidas y temerarias: simplemente no son católicas, y minan el fundamento de la visión evangélica de la vida y del obrar humano. Se sitúan en esa sabiduría mundana que evacua la cruz de la vida cristiana.

4. Conclusión
Realmente Marciano Vidal se ha esmerado en cubrir un amplísimo espectro de la doctrina moral con errores y contradicciones a la enseñanza católica no sólo de otros teólogos tradicionales sino del Magisterio de la Sagrada Escritura. Es comprensible que ante la necesidad de corregir tantos traspiés teológicos en sus obras no se haya sentido (a pesar de haberse comprometido a ello) con ánimo de emprender semejante tarea, muy parecida a “quemar lo que se adorado y adorar lo que se ha venido quemando” hasta este momento. Pero en un teólogo que realmente ama la verdad —si queremos salvar la intención de nuestro autor— esto debería ser un imperativo de conciencia. No sólo por purificar la verdad que ha oscurecido sino también como reparación en justicia por los errores enseñados durante años y cuyos efectos nocivos siguen corriendo por las venas de la Iglesia por obra de tantos sacerdotes, religiosos y laicos que han abrevado en sus aguas contaminadas.

En todo caso, mientras esperamos este acto de coherencia con la verdad de parte del P. Vidal, corresponde a los superiores, profesores y pastores recordar que, tal como están sus obras (en particular las que ha criticado la Congregación para la Doctrina de la Fe), contradicen “la fe de la Iglesia que profesamos en nuestro bautismo”, cuya confesión es el requisito esencial para ser católicos.

Temores en el favor

Cuando en mis manos, Rey eterno, os miro
y la cándida víctima levanto, 
de mi atrevida indignidad me espanto 
y la piedad de vuestro pecho admiro.

Tal vez el alma con temor retiro,
tal vez la doy al amoroso llanto, 
que arrepentido de ofenderos tanto 
con ansias temo y con dolor suspiro. 

Volved los ojos a mirarme humanos,
que por las sendas de mi error siniestras 
me despeñaron pensamientos vanos; 

no sean tantas las miserias nuestras
que a quien os tuvo en sus indignas manos 
Vos le dejéis de las divinas vuestras. 

Lope de Vega.

__________________

1 Cf. Congregación para la doctrina de la Fe, Notificación sobre algunos escritos del Rvdo. P. Marciano Vidal, C.Ss.R.; puede leerse íntegra, con la Nota doctrinal que la acompaña, en la página de la Santa Sede (www.vatican.va), sección de la Congregación para la Doctrina de la Fe.

2 Cf. Aciprensa 12 de julio de 2005.

3 Citaremos “Moral de Actitudes” tomos I-III, Editorial PS, Madrid 1990, 1991 y 1995,. (para cada una de los tomos de la 8ª edición). En adelante la citaremos “MA”.

4 MA I, p. 260; cf. pp. 260-284.

5 Cf. MA I, p. 213.

6 Contra lo que dice la VS 36, 42-45.

7 MA I, p. 203; cf. MA II/1, pp. 131 y 139, MA III, pp. 99-100 y en MA I, p. 99 referida a la Sagrada Escritura.

8 MA I, pp. 203-204.

9 Cf. MA I, pp. 192-193.

10 MA I, p. 452.

11 Cf. MA I, pp. 268-270.

12 Cf. MA I, p. 468.

13 MA II/2, p. 574.

14 Ibidem.

15 Congregación para la Doctrina de la Fe, Decl. De abortu procurato (18 de noviembre de 1974), nn. 12-13; Juan Pablo II, Enc. Evangelium vitae, n. 58; Pablo VI, Enc. Humanae vitae, n. 14.

16 MA II/1, p. 641; cf. también MA II/2, p. 575, donde la esterilización es considerada una “solución adecuada” para algunos casos, y “Diccionario de ética teológica”, Editorial Verbo Divino, Estella (Navarra) 1991, p. 225, donde se afirma que en algunas ocasiones la esterilización será el “único método aconsejable”.

17 Cf. Pablo VI, Enc. Humanae vitae n. 14; Congregación para la Doctrina de la Fe, Resp. Circa sterilizationem in nosocomiis catholicis (13 de marzo de 1975); Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2399.

18 Cf. MA II/2, pp. 266-267.

19 29 Cf. MA II/2, p. 267.

20 Cf. MA II/2, p. 268; también “Diccionario de ética teológica”, pp. 294-295.

21 MA II/2, pp. 281-282.

22 MA II/2, p. 283

23 Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 2357-2359.

24 MA II/2, p. 268 ; cfr. pp. 268-270.

25 MA II/2, p. 324.

26 MA II/2, p. 332.

27 Cf. Decl. Persona humana, n. 9; Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2352. Cf. también León IX, Carta Ad splendidum nitentis, año 1054: DS 687-688. He tratado este tema en “El Teólogo Responde”, vol. 3, Ed. Verbo Encarnado, San Rafael 2005, pp. 72 y ss.

28 MA II/2, p. 576.

29 MA II/2, p. 576.

30 Cf. MA II/2, pp. 576-577.

31 Cf. Enc. Humanae vitae, nn. 11-14; Juan Pablo II, Exhort. Familiaris consortio, n. 32; Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 2370 y 2399. Cf. también MA II/2, pp. 571-573.

32 MA II/2, p. 576.

33 MA II/1, p. 597.

34 Ma II/1, p. 597.

35 Cf. MA II/1, p. 586 y “Diccionario…”, p. 315.

36 Cf. MA II/1, p. 597.

37 Cf. MA II/1, p. 403.

38 Cf. MA II/1 p. 403.

39 MA II/1, p. 412.

40 Cf. MA II/1, p. 408.

41 Cf. Decl. De abortu procurato, nn. 19-23; Enc. Evangelium vitae, nn. 71-74.

castración

¿Es lícita la castración en caso de violación?

El Teólogo responde Deja un comentario

Pregunta:

¿Es lícita la castración en caso de violación, al menos, la castración ‘química’ y para los violadores psicológicamente irrecuperables? ¿Y como defensa de los psicópatas sexualmente agresivos?

Respuesta:

Estimado:

            El debate se ha abierto en la actualidad a raíz de un estudio realizado en Francia por un grupo de expertos. Según ‘La Nación'[1], un grupo de 16 expertos conducidos por el psiquiatra Claude Balier, ha examinado el problema de los agresores sexuales recidivos. En sus condiciones ordinarias, la calle es para ellos una fuente de tentaciones. ¿Qué se debe hacer con ellos? ¿Mantenerlos en prisión indefinidamente, o someterlos a tratamiento de modo tal que puedan ser puestos en libertad sin que constituyan un peligro para la sociedad? No son los únicos casos que exigen una respuesta ética[2]

            El problema urge en muchos países, pues se habla en los últimos años de un ‘dispararse’ de la agresión sexual, especialmente infantil. Según el mismo artículo de la Nación los agresores sexuales pasaron de representar en 1973 sólo el 5% de la población carcelaria, al 12,5% en 1994.

          El informe elaborado por el grupo no está de acuerdo con la creación de institutos especializados donde puedan recluirse este tipo de personajes, como existe, por ejemplo el Instituto Pinel, de Montreal. Propone, en cambio, instaurar la obligación, una vez terminado de expiar la pena, para estas personas de presentarse periódicamente ante determinadas autoridades, incluso si no vuelve a reincidir en su delito. El motivo es continuar indefinidamente el tratamiento, es decir, de someterlos a un tratamiento de antiandrógenos, lo que es llamado ‘castración química’. Esto bloquea la libido aunque no de modo irreversible.

            Francia ya ha dado, si no de derecho al menos en los hechos, autoridad a sus tribunales para ejercer este tipo de imposición. De hecho, en junio de 1996 el tribunal correccional de Toulouse condenó a un culpable de pedofilia a 4 años de prisión, y una vez puesto en libertad, a la obligación de ‘asistencia’, lo cual, sin otra precisión, equivale al tratamiento médico mencionado.

            ¿Qué criterios morales hay para el caso?

        Entre los moralistas y teólogos el tema ha sido discutido desde hace siglos. Hay que distinguir dos planos: el de summo iure (o sea, el derecho absoluto) y el plano prudencial de la conveniencia de recurrir o prescindir de algunos derechos. A su vez yo distinguiría también tres posibles finalidades en la castración: punitiva, preventiva y terapeética.

1. Castración estrictamente punitiva.

            1) Aspecto teórico

            La mayoría de los teólogos y moralistas de casi todos los tiempos han reconocido la legitimidad teórica de usar la castración (así como otro tipo de mutilación) como castigo de determinados delitos. Establecían para legitimarla una analogía con el derecho a imponer la pena de muerte al culpable. Entre otros, por ejemplo, Santo Tomás[3]; también el Magisterio la reconoce como recurso lícito para el culpable[4].

            La condición es que se trate de un sujeto ciertamente culpable y que la pena determinada cumpla las condiciones para ser justa, es decir, que además de no haber otra pena más adecuada, reúna las condiciones de ser vindicativa (que tienda a la compensación), medicinal (que sirva de correctivo para el mismo criminal) y ejemplar(que sirva para que los demás se aparten de tales crímenes).

            No veo, en cambio, mucho sentido en encuadrar la mutilación ‘química’ como algo punitivo, pero si se encontrara alguna razón, podría entrar en los mismos argumentos.

            2) Razones de conveniencia prudencial

            Hoy en día, entre los moralistas, aún aceptando la legitimidad de summo iure, casi ninguno justifica su aplicación. En general, repugna al sentido humanitario, como afirma, por ejemplo Peinador[5]. Estos autores sostienen que en cuanto vindicativa hay otras penas más adecuadas (como la cárcel, multas económicas, etc.); como medicinal o terapéutica en los casos de los delincuentes patológicos (maníacos sexuales) la pone en duda H. Bless, teniendo en cuenta muchos casos en los que ha sido ocasión para mayores desenfrenos. Lo mismo se diga respecto de su ejemplaridad. Habría que agregar el agravante de nuestra sociedad puramente utilitarista que, sin dudas, recurriría a esto como menos ‘costoso’ que otro tipo de castigo (como la prisión).

            Tal vez menos dificultoso sería admitir la práctica punitiva de la ‘castración química’. Pero, ¿tiene sentido punitivo? El disminuir el incentivo de la libido ¿es un castigo? Sólo en el caso del agresor sexual que no sea un psicópata sino una persona normal, como ocurre, por ejemplo en las violaciones realizadas en tiempo de guerra y otros casos más. Pero, en tales casos (de delincuentes normales) ¿no hay otros castigos más adecuados?

2. Como preventivo social

            La sociedad no tiene sólo el derecho de castigar al culpable sino -con más razón- de defenderse legítimamente. Es evidente que la ‘prevención’ sólo podrá realizarla respecto de quien puede temerse razonablemente un potencial ataque -en este caso sexual- es decir, del psicópata sexual agresivo. Con aquellos que no pueden controlar sus instintos sexuales y agresivos, y en quienes esto ha sido constatado, ¿puede emplear (es decir, imponer) algún medio de defensa preventiva? Evidentemente que sí, pero ¿cuál?

            La mutilación orgánica no creo que pueda considerarse ni siquiera como último remedio extremo, porque tales personas son enfermos; no se trata aquí de punición; y si hay responsabilidad, como ocurre en muchos casos, ésta tiene sus atenuantes en los disturbios psíquicos. Entonces, ¿puede seguirse hablando de castigo proporcionado a la culpabilidad? Además, la mutilación orgánica normalmente sólo quita al sujeto la capacidad de procrear, pero no la de agredir ni realizar sus actos sexuales. Muchas veces esto sólo se presta a ulteriores y mayores desenfrenos. Por eso Bless se muestra contrario a admitir el derecho del Estado en esta materia, aún conociendo la opinión favorables de muchos otros autores[6].

            En cambio, parece más fácilmente justificable -al menos en algunas circunstancias- el uso de psicofármacos; aunque con sus condiciones. Escribe, por ejemplo Sgreccia: ‘El enfermo agresivo, que puede ocasionar molestias a los familiares y vecinos puede ser tratado con psicofármacos, en nombre del principio de legítima defensa, pero habrá que considerar: 1. los riesgos para su propia vida; 2. la existencia de otros remedios eventuales más inocuos; 3. la temporalidad limitada, es decir, que tenga el carácter de ‘farmaco-tapón’. En esta categoría entran también los sujetos sexualmente agresivos hasta el límite de lo patológico. No es mi tarea precisar cuales sean los efectos colaterales a breve o larga distancia y sobre el hecho que de muchos piscofármacos tal vez no se conocen bien sus efectos, por lo cual el uso debe ser regulado con más rigor y con el criterio de lo estrictamente necesario'[7].

3. Como terapia personal

            Finalmente puede considerarse la castración como medio de terapia para ciertos enfermos mentales, es decir, no sólo como defensa de terceros inocentes (que pueden ser potencialmente agredidos) sino como terapia para el mismo enfermo. La psiquiatría reconoce el problema de ciertas enfermedades mentales que presentan como síntomas la perversión de los instintos sexuales, la imposibilidad de dominio racional sobre los mismos; normalmente es causado por disfunsiones hormonales. En algunos de estos casos la castración orgánica era justificada apelando al principio de doble efecto. Bless nos ofrece los criterios principales en su ‘Pastoral psiquiatrica’:

            -Es lícita como ‘ultimum refugium’

            -Se encuadraría en el principio de doble efecto (porque se estaría actuando sobre algo enfermo cual es la libido exacerbada por problemas hormonales; hay proporción entre los beneficios para el paciente y los daños que sufre, etc.).

            -No debe aplicarse más que a los psicópatas sexuales que sufren seriamente con su necesidad morbosa y no pueden resistir con su sola voluntad.

            -Debe obrarse con consentimiento del enfermo (porque aquí no estamos ante algo punitivo ni para defensa de terceros).

            Lo dicho vale con mayor razón para el recurso a medios químicos, SIEMPRE Y CUANDO se conozcan sus posibles efectos colaterales y éstos -en caso de darse- no desequilibren los efectos buenos que se buscan con el tratamiento.

P. Miguel A. Fuentes, IVE

[1] LA NACIÓN, 9 de agosto de 1996, p. 7.

[2] En DIARIO UNO (8 de abril de 1996) apareció la noticia de un Pederasta (Larry Don McQuay) quien a punto de salir de la prisión en Texas pedía ser ‘castrado’. Había confesado haber abusado de niños en más de 240 oportunidades. Si bien salía por buena conducta, no quería se libre ‘tal como es’, ‘para no volver a sentir la necesidad de perseguir niños’. El debate ético en los EEUU giraba en torno a si las autoridades públicas pueden o no acceder a sus deseos.

[3] ‘… Como todo hombre se ordena, como a su fin, a la sociedad entera, de la que es parte, … puede suceder que la mutilación de un miembro, aunque redunde en detrimento de todo el cuerpo, sirva, sin embargo, al bien de la sociedad, en cuanto se impone a alguno como castigo para escarmiento de los pecadores. Por consiguiente, así como el poder público puede lícitamente privar a uno totalmente de la vida por ciertas culpas mayores, así también puede privarle de un miembro por algunas culpas menores’ (Santo Tomás, Suma Teológica, II-II, 65, 1).

[4] Por ejemplo, Pío XI en la Casti Connubii la declara ilícita ‘cuando no existe culpa ni causa alguna de pena cruenta’.

[5] Peinador, Moral Profesional, BAC, Madrid 1962, nº 636.

[6] Cf. H. Bless, Pastoral Psiquiatrica, Ed. Razón y Fe, Madrid 1966, p. 282.

[7] E. Sgreccia, Manuale di Bioetica, Ed. Vita e Pensiero, Milano 1991, T. II, p. 73.

calmantes

¿Es lícito dar calmantes a un enfermo dejándolo inconsciente?

El Teólogo responde Deja un comentario

Pregunta:

Estimado Padre: Nuestra anciana madre está enferma desde hace años, y ha entrado ya en una etapa que los médicos consideran terminal. Sus dolores son realmente enormes y los calmantes que le suministran hace sólo un mínimo efecto; ella no está consciente la mayor parte del tiempo desde hace meses. A nosotros nos causa mucha pena verla sufrir tanto, y los médicos que la atienden nos han sugerido que habría que aumentar la dosis de las drogas que recibe para calmarla y mantener esta medicación hasta que Dios la llame, pero esto la llevaría a perder definitivamente la conciencia y nosotros, sus hijos, estamos perplejos. ¿Es lícito hacer esto? Algunos de mis hermanos dicen que no ven problema; pero yo no estoy seguro. ¿Me podría orientar para tomar una decisión correcta?

Respuesta:

Estimada:

El problema del uso de analgésicos que adormecen la conciencia y la licitud de su uso ya le fue planteada al Papa Pío XII a fines de los años ’50. El dilema se plantea porque, como usted dice, por un lado se produce la mitigación del dolor, pero esto sucede en muchos casos a costa de la duración de la vida, que con ello se abrevia[1].

  1. El dolor y los méritos para la vida eterna

El Papa sentó en aquella oportunidad una respuesta sumamente equilibrada de gran actualidad. Es cierto que los sufrimientos y dolores son un gran motivo de mérito y que los dolores de la enfermedad terminal son los últimos que se pueden ofrecer en esta vida para alcanzar la vida eterna. Pero también es cierto que “el crecimiento en el amor de Dios y en el abandono en su voluntad no procede de los sufrimientos mismos que se aceptan, sino de la intención voluntaria, sostenida por la gracia; esta intención, en muchos moribundos, puede afianzarse y hacerse más viva si se atenúan sus sufrimientos, porque éstos agravan el estado de debilidad y agotamiento físico, estorban el impulso del alma y minan las fuerzas morales, en vez de sostenerlas”.

Por este motivo a veces “la supresión del dolor procura una distensión orgánica y psíquica, facilita la oración y hace posible una entrega de sí más generosa”.

De aquí que “si algunos moribundos consienten en sufrir como medio de expiación, fuente de méritos para progresar en el amor de Dios y el abandono a su voluntad, que no se les imponga la anestesia; ayúdeseles más bien a seguir su propio camino”. Pero “en el caso contrario, no sería oportuno sugerir a los moribundos las consideraciones ascéticas antes enunciadas, y convendrá recordar que en lugar de contribuir a la expiación y al mérito, puede el dolor dar también ocasión a nuevas faltas”.

  1. La supresión del conocimiento cuando no hay motivos clínicos graves

¿Es lícito suprimir la conciencia de un moribundo no para evitarle el dolor sino para que no sufra psicológicamente conociendo la gravedad de su estado? Sobre esto hay que decir, con el mismo Pontífice: “Puesto que el Señor quiso sufrir la muerte con plena conciencia, el cristiano desea imitarle también en esto. La Iglesia, por otra parte, da a los sacerdotes y a los fieles   una serie de oraciones para ayudar a los moribundos a salir de este mundo y entrar en la eternidad. Si esas oraciones conservan su valor y su sentido, aun cuando se digan a un enfermo inconsciente, en cambio normalmente suministran luz, consolación y fuerza a quien puede tomar parte en ellas. De esta manera la Iglesia da a entender que, sin razones graves, no hay que privar de conocimiento al moribundo. Cuando la naturaleza lo hace, los hombres lo deben aceptar; pero no lo han de hacer de propia iniciativa, a no ser que haya para ello serios motivos”.

Añadía Pío XII que tal suele ser el deseo de los mismos interesados: “cuando tienen fe, anhelan la presencia de los suyos, de un amigo, de un sacerdote, para que les ayude a bien morir. Quieren conservar la posibilidad de adoptar sus últimas disposiciones, de decir una oración postrera, una última palabra a los asistentes. Impedírselo repugna al sentimiento cristiano y aun simplemente humano. La anestesia empleada al acercarse la muerte con el único fin de evitar al enfermo un final consciente, sería no ya una conquista notable de la terapéutica moderna, sino una práctica verdaderamente deplorable”.

  1. La supresión de la conciencia cuando hay motivos graves

¿Qué ocurre cuando hay, en cambio, una indicación clínica seria (por ejemplo, dolores violentos, estados morbosos de depresión y de angustia)?

En estos casos “el moribundo no puede permitir, y menos aún pedir al médico, que le procuren la inconsciencia si de ese modo se incapacita para cumplir deberes morales graves, por ejemplo, arreglar asuntos importantes, hacer su testamento, confesarse”.

Pero añadía el Papa: “Para juzgar sobre esta licitud habrá que preguntarse también si la narcosis será relativamente breve (por una noche o por algunas horas) o prolongada (con o sin interrupciones) y considerar si el uso de las facultades superiores volverá en ciertos momentos, durante algunos minutos siquiera o durante algunas horas, de modo que dé al moribundo la posibilidad de hacer lo que su deber le impone (por ejemplo, reconciliarse con Dios). Por lo demás, un médico concienzudo, aun cuando no sea cristiano, jamás cederá a las presiones de quien quisiere, contra la voluntad del moribundo, hacerle perder su lucidez para impedirle que tome ciertas decisiones”.

“Cuando, a pesar de las obligaciones que le incumben, el moribundo pide la narcosis, para la cual hay motivos serios, un médico consciente de su deber no se prestará a ello, sobre todo si es cristiano, sin invitarle antes, bien por sí mismo, o mejor aun, por intermedio de otro, a cumplir previamente sus obligaciones. Si el enfermo se niega obstinadamente a ello y persiste en pedir el narcótico, el médico se lo puede dar sin hacerse culpable de cooperación formal a la falta cometida. Esta, en efecto, no depende de la narcosis, sino de la voluntad inmoral del paciente; se le dé o no la analgesia, su comportamiento será idéntico; no cumplirá su deber. Queda, sí, la posibilidad de arrepentimiento, pero no hay ninguna probabilidad seria de ello y ¿quién sabe si no se endurecerá aun más en el mal? Pero si el moribundo ha cumplido todos sus deberes y recibido los últimos sacramentos, si las indicaciones médicas claras sugieren la anestesia, si en la fijación de las dosis no se pasa de la cantidad permitida, si se mide cuidadosamente su intensidad y duración y el enfermo está conforme, entonces no hay nada que objetar: la anestesia es moralmente lícita”.

  1. Cuando la anestesia acorta la duración de la vida

¿Habría que renunciar al narcótico si su acción acortase la duración de la vida?

Es claro que “toda forma de eutanasia directa, o sea, de administración de narcótico con el fin de provocar o acelerar la muerte, es ilícita, porque entonces se pretende disponer directamente de la vida. Uno de los principios fundamentales de la moral natural y cristiana es que el hombre no es dueño y propietario de su cuerpo y de su existencia, sino únicamente usufructuario. Se arroga un derecho de disposición directa cuantas veces uno pretende abreviar la vida como fin o como medio”.

Distinto es el caso en que “se trata únicamente de evitar al paciente dolores insoportables; por ejemplo, en casos de cáncer inoperable o de enfermedad incurable”. En estos casos “si entre la narcosis y el acortamiento de la vida no existe nexo alguno causal directo, puesto por la voluntad de los interesados o por la naturaleza de las cosas (como sería el caso, si la supresión del dolor no se pudiese obtener sino mediante el acortamiento de la vida), y si, por el contrario, la administración de narcóticos produjese por sí misma dos efectos distintos, por una parte el alivio de los dolores y por otra la abreviación de la vida, entonces es lícita; habría aún que ver si entre esos dos efectos existe una proporción razonable y si las ventajas del uno compensan los inconvenientes del otro. Importa también, ante todo, preguntarse si el estado actual de la ciencia no permite obtener el mismo resultado empleando otros medios, y luego no traspasar en el uso del narcótico los límites de lo prácticamente necesario”.

  1. Conclusión

Por tanto, en resumen, a su pregunta debo responder que: si no hay otros medios y si, dadas las circunstancias, ello no impide el cumplimiento de otros deberes religiosos y morales, es lícito darle los calmantes que requiera la gravedad del enfermo, aunque esto conlleve, indirectamente la pérdida de su conciencia.

P. Miguel A. Fuentes, IVE

[1] Pío XII, Respuestas a tres preguntas religiosas y morales concernientes a la analgesia, formuladas durante el IX Congreso Nacional de la Sociedad Italiana de anestesiología (24/2/1957). Esta es la pregunta y respuesta 3ª. Decía el Papa, precisando la perspectiva de la cuestión: “Que los moribundos tengan más que otros la obligación moral natural o cristiana de aceptar el dolor o de rechazar su mitigación, esto no depende ni de la naturaleza de las cosas ni de las fuentes de la revelación. Mas como, según el espíritu del Evangelio, el sufrimiento contribuye a la expiación de los pecados personales y a la adquisición de más abundantes méritos, aquellos cuya vida está en peligro tienen por cierto un motivo especial para aceptarlo, porque, con la muerte ya cercana, esta posibilidad de obtener nuevos méritos corre el riesgo de desaparecer bien pronto. Pero este motivo interesa directamente al enfermo, no al médico que practica la analgesia, suponiendo que el enfermo consienta en ella o aun la haya pedido expresamente. Sería evidentemente ilícito practicar la anestesia contra la voluntad expresa del moribundo (cuando él es sui iuris)”.