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ateo

Me interesaría que haga una distinción entre el ateo y el agnóstico

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Pregunta:

Me interesaría que haga una distinción entre el ateo y el agnóstico.

Respuesta:

Estimado

Le transcribo cuanto dice al respecto la enciclopedia Hispánica.

Aun cuando pudiera parecer que la definición de ateísmo como toda postura teórica o vital que niega la existencia de Dios confiere a dicho término un significado preciso, lo cierto es que la propia diversidad de las concepciones humanas acerca de Dios otorga a su negación una necesaria ambigüedad.

A lo largo de la historia, de hecho, el calificativo ‘ateo’ se ha empleado a menudo de forma peyorativa contra personas o comunidades que en nada respondían al concepto moderno de ateísmo. Así, Sócrates, cuyas concepciones han influido decisivamente en el desarrollo de la espiritualidad occidental, fue acusado de ateo por no creer en las divinidades atenienses. Desde otra perspectiva, para el creyente de una fe monoteísta el hecho de que una persona no admita la existencia de un Dios único, libre y personal, pero sí afirme su creencia en alguna otra realidad trascendente, Dios o Ser Supremo, es muy posible que no suponga ninguna diferencia respecto a su convicción de que dicha persona es atea. Un acercamiento a la comprensión del ateísmo exige, pues, un análisis del significado histórico del término, de sus relaciones con aquellas otras posiciones, filosóficas o religiosas, a las que se ha identificado u opuesto, e, indisolublemente unido a lo anterior, de las diferentes formas de ateísmo.

Ateísmo en la filosofía occidental

Antigüedad. La dificultad de aplicar el concepto actual de ateísmo a pensadores de otras épocas resulta patente ya en el primer filósofo griego conocido, Tales de Mileto, quien identificaba el principio vital con el agua; según se ponga el énfasis en la noción de principio o en la del agua como entidad física, tal afirmación puede entenderse como trascendente o meramente materialista. Entre los sofistas, Critias denunció las religiones como invenciones de los políticos para poner freno a los pueblos, y en el siglo III a.C. Evémero apuntó una interpretación racionalista de la religión considerando a los dioses como antiguos héroes divinizados.

Para Platón, la peor forma de ateísmo es la de los malvados que creen poder propiciarse a la divinidad mediante donaciones y ofrendas para justificar sus injusticias. Entre los ateos materialistas de la antigüedad fueron particularmente radicales los griegos Demócrito y Epicuro, y el romano Lucrecio. De Epicuro es el célebre argumento: si Dios quiere suprimir el mal y no puede, es impotente; si puede y no quiere, es envidioso; si ni quiere ni puede, es envidioso e impotente; si quiere y puede, ¿por qué no lo hace? Para los estoicos, Dios, Razón, Hado y Naturaleza constituyen una misma cosa; pero su panteísmo fundamenta una cálida y profunda religiosidad.

Renacimiento y racionalismo. En la edad media se apuntaron indicios de algunas posiciones ateas, pero la organización política y social impidió su formulación explícita. Serían las nuevas concepciones del Renacimiento, con sus intereses antropocéntricos, su vuelta a calibrar todas las cosas según la medida del hombre, su paganismo cultural, su descubrimiento de la naturaleza y del método científico, las que diluyeron la concepción teológica medieval y orientaron a numerosos pensadores hacia el materialismo, el panteísmo o el deísmo, doctrinas estas dos que posteriormente se tratarán en su relación con el ateísmo.

Así, a caballo entre los siglos XV y XVI, el italiano Pietro Pomponazzi negó la inmortalidad del alma humana y, veladamente, la existencia de Dios. Su compatriota Maquiavelo independizó la política de la religión, y consideró ésta un instrumento del poder: más debe Roma a Numa, que le dio las primeras ordenanzas religiosas, que a su mismo fundador, Rómulo. Otro italiano, Giordano Bruno, fue quemado en la hoguera en el 1600, acusado de ateo por sus tesis panteístas, en las que identificaba a Dios con el uno infinito. En el siglo siguiente, el judío holandés Baruch de Spinoza fue acusado de ateísmo por asemejar Dios a la sustancia.

Ilustración. El movimiento cultural del siglo XVIII conocido como Ilustración se presentaba como continuación del Renacimiento en su racionalismo y antropocentrismo, aunque la medida humana ya no era la del sabio o el artista, sino la de todo ciudadano, al que se dirigía la Enciclopedia. Los ingleses adoptaron el deísmo -el Dios de la razón meramente humana-; David Hume, como empirista, rechazó toda metafísica y por tanto las pruebas racionales de la existencia de Dios, pero declaró aceptar como hombre la irracionalidad de la fe, nacida del miedo a lo desconocido. Los franceses siguieron dos corrientes distintas: la más radical, la del materialismo ateo, estaba representada por Denis Diderot, entre otros, y la corriente deísta fue significativamente expuesta por Voltaire, para quien Dios era el ‘Geómetra Eterno’. En Alemania, Kant negó la posibilidad de la prueba metafísica de la existencia de Dios, pero la estableció claramente en los postulados de la razón práctica. La religión de Hegel era pura intelectualidad, y ha sido interpretada como teísta, como panteísta y como atea.

Ateísmo moderno. Desde mediados del siglo XIX, el ateísmo se hizo más explícito e incluso militante. El alemán Ludwig Feuerbach dio la vuelta a la dialéctica hegeliana, concediendo la primacía a la sensación frente a la razón. Paralelamente invirtió la relación Dios-hombre. No es Dios quien ha creado al hombre a Su imagen y semejanza; es el hombre quien ha proyectado sus mejores cualidades sobre la pantalla del concepto de Dios.

Marx, en sus tesis sobre Feuerbach, criticó que la filosofía se hubiera limitado a interpretar el mundo en vez de tratar de cambiarlo. El estudio de la historia llevó a Marx a la conclusión de que las estructuras sociales se van construyendo como muros protectores para evitar el cambio de las relaciones de producción: la religión es el opio, el consuelo adormecedor del pueblo.

Nietzsche, desde una postura más existencialista, no proclamó la inexistencia de Dios, sino la muerte de Dios a manos de los hombres, provocando con ello un cambio de valores que prepara la llegada del superhombre.

Ya en el siglo XX, el ateísmo se expresaría de las más diversas formas. Para el psicoanalista austriaco Sigmund Freud, la religión es una proyección simbólica del subconsciente, en la que Dios ocupa la imagen paterna. Para el positivismo lógico del círculo de Viena, las proposiciones ‘Dios existe’ o ‘Dios no existe’ carecen de sentido, y sobre ellas no es posible emitir juicio alguno. Para Jean-Paul Sartre, el ateísmo es un presupuesto existencial, necesario a fin de salvar la libertad humana.

Concepto filosófico y religioso

Tipos de ateísmo. Muy concisamente puede decirse que el ateísmo está constituido por todas aquellas doctrinas o actitudes que niegan la existencia de Dios. Si se trata meramente de actitudes, resulta un ateísmo práctico. Si se prescinde totalmente de Dios al formar una teoría sobre el hombre y el universo, tendremos un ateísmo teórico negativo. Si se niega explícitamente su existencia, como hacen los materialistas, se tratará de un ateísmo teórico positivo. Esta última concepción, que niega no ya la existencia de Dios, sino la de cualquier realidad que no sea la meramente física, es la que generalmente se asocia al concepto de ateísmo, y por tanto constituye la mejor referencia para apuntar las diferencias entre ésta y otras doctrinas filosóficas.

Ateísmo y otras posturas filosóficas y religiosas. En primer lugar, es preciso distinguir el ateísmo de otras dos doctrinas que a menudo se solapan con él: agnosticismo y escepticismo. Algunos pensadores no niegan ni afirman la existencia de Dios, pero consideran que no es posible llegar a ninguna conclusión acerca de ello. Estos pensadores son denominados agnósticos, y entre ellos se puede contar a los positivistas, que sólo afirman lo que es objeto de la experiencia. Otros niegan la posibilidad de conocer cualquier verdad -son los escépticos- y por consiguiente niegan la posibilidad de conocer la existencia de Dios. Así pues, el ateo se diferencia del agnóstico en que no admite siquiera la mera posibilidad de la existencia de Dios, y del escéptico en que, aunque niegue a Dios, sí admite la posibilidad de conocimiento.

Por otra parte, las doctrinas que afirman la existencia de Dios han dado lugar a tres posturas básicas: el teísmo, característico de las religiones monoteístas, afirma la existencia de un Dios único, personal y trascendente; el panteísmo identifica a Dios con el todo; el deísmo cree en un Dios que ha creado el mundo y le ha dado sus leyes, pero que no interviene en el acontecer posterior a la creación y del que no es posible conocer nada. Panteístas y deístas, sin embargo, han sido frecuentemente acusados de ateísmo por los teístas.

Ateísmo y panteísmo, ciertamente, comparten la noción de la no existencia de un Dios trascendente. El panteísmo, sin embargo, en su variante más común, no tiende a definir la naturaleza del todo, ni considera que su naturaleza última haya de ser necesariamente material, sino que a menudo le atribuye un carácter espiritual. En este sentido, pues, el ateísmo y el panteísmo difieren, pero no es menos cierto que desde el punto de vista teísta resulta justificada su asimilación, pues ambos rechazan la noción de un Dios personal creador del mundo. Mucho menos lógico parece que puedan ser considerados como ateos los deístas, que admiten explícitamente la existencia de un Dios supremo conocido por la razón, aunque prescindan de cualquier elemento sobrenatural y nieguen su comunicación con los hombres.

Posibilidad de un ateísmo religioso. A raíz de la segunda guerra mundial surgió entre los protestantes un movimiento religioso denominado ‘teólogos de la muerte de Dios’ -o también, cristianos ateos- que intentó depurar la idea de Dios de lo que se consideraban adherencias culturales espurias, de los temores que enturbian la búsqueda del verdadero Dios. Para estos pensadores, como el suizo Karl Barth, el teísmo corre el riesgo de creer que ha aprehendido el infinito, que ha expresado lo inefable; es decir, apenas evita el convertir a Dios en un ídolo. Al precisar con inflexibilidad lógica su lenguaje sobre Dios, destruye su misterio, cosifica a Dios. Por el contrario, el ateísmo, al rechazar por incomprensible el concepto de infinito, le devuelve su carga de misterio. Así pues, resulta preciso destruir al Dios metafísico, para facilitar la busca del Dios vivo: las actitudes de auténtico amor -descubiertas por algunos de ellos en los campos de concentración- son mejor vehículo de comunicación que los conceptos.

El concepto de ateísmo, en suma, sólo adquiere significado cabal en cuanto opuesto a determinada doctrina y a un concepto específico de la divinidad. En último extremo, ante la imposibilidad de precisar un concepto de dios común a todas las religiones, suelen ser cuestiones no estrictamente relacionadas con la existencia o no de una realidad superior -como la no creencia en la inmortalidad personal- las que hacen que una persona sea considerada atea.

P. Miguel A. Fuentes, IVE

desnudo en el arte

¿Qué dice la moral del desnudo en el arte?

El Teólogo responde Deja un comentario

Pregunta:

Estimados: Soy fotógrafo y tengo la duda de que si es posible (o moralmente adecuado) fotografiar a una persona desnuda, en una pose natural, o sea no provocativa, con fines puramente artísticos. Nunca he hecho tal tipo de fotografía pero quiero saber si podría estar con una conciencia tranquila en caso de llegar a hacerlo. Por favor sáqueme de dudas (si es posible).

Respuesta:

Estimado:

Esta es una consulta que exige una respuesta amplia para poder fundamentarse.

1. LA DESNUDEZ EN SÍ MISMA

La desnudez no es en sí una cosa inmoral: Dios, después de haber formado el cuerpo humano, lo juzgó muy bueno (Gn 1,31). ¿De dónde viene el posible desorden? Lo tenemos expresado en las dos actitudes sucesivas que leemos en el Génesis:

a) ‘Ambos estaban desnudos… sin avergonzarse de ello’ (Gn 2,25).

b) ‘Abriéronse los ojos de ambos, y viendo que estaban desnudos, cosieron una hojas de higuera y se hicieron unos ceñidores’ (Gn 3,7). ‘Te he oído -dice Adán a Dios- en el jardín, y temeroso porque estaba desnudo, me escondí. ¿Y quién te ha hecho saber que estabas desnudo?’ (Gn 3,10-11).

La aparición de la vergüenza muestra un cambio de estado en el hombre y la mujer. Ese cambio viene por el pecado original que introduce un desorden en la actividad humana. Ese desorden que queda como secuela del pecado se denomina ‘concupiscencia’. La concupiscencia desordenada altera el orden y naturaleza de las cosas; en el plano de la sensualidad y sexualidad ordena el cuerpo al placer venéreo egoísta, alterando el fin de la sexualidad que es la mutua complementariedad esponsal (realizando la doble dimensión de la sexualidad: unitiva y procreativa). La concupiscencia, pues, hace que la tendencia sexual pase de ser ‘donación plena de amor’ (sólo posible en el contexto conyugal) a ‘posesión egoísta’, convirtiendo al otro (al cuerpo del otro) en objeto de uso en lugar de ser término de donación.

El problema del desnudo en el estado actual de la naturaleza humana (herida por el pecado) es que puede convertirse en ocasión de lo que se denomina ‘mirada concupiscente’: la mirada que se posa en el cuerpo como objeto de deseo, integrándolo en la concupiscencia desordenada del corazón. El doble mal que se sigue es, por un lado, el pecado de la persona que mira rebajando el cuerpo a objeto de placer; y la pérdida de la dignidad en la persona que se expone a ser mirada como objeto.

Dentro del matrimonio, en cambio, guarda su dimensión original. Allí el cuerpo desnudo, al manifestarse como es, es decir, mostrar visiblemente la complementariedad sexual, se convierte en palabra (todo gesto es una palabra). Mostrándose se dicen que se dan, que se complementan, que los dos no son más que uno, como sus cuerpos (dos mitades de un solo ser) lo muestran. En esta esfera, al haber sido sellada por el pacto matrimonial, esta dimensión guarda toda su verdad.

De aquí que el velar el cuerpo (la función del vestido) constituya un callar el tema de la sexualidad ante quien no se debe hablar u ofrecer la sexualidad.

2. LA MANIFESTACIÓN ARTÍSTICA DEL DESNUDO

Ha dicho Juan Pablo II en su Catequesis del 6 de mayo de 1981: ‘En el decurso de las distintas épocas, desde la antigüedad -y sobre todo, en la gran época del arte clásico griego- existen obras de arte cuyo tema es el cuerpo humano en su desnudez; su contemplación nos permite centrarnos, en cierto modo, en la verdad total del hombre, en la dignidad y belleza -incluso aquella ‘supresensual’- de la masculinidad y feminidad. Estas obras tienen en sí, como escondido, un elemento de sublimación, que conduce al espectador, a través del cuerpo, a todo el misterio personal del hombre. En contacto con estas obras -que por su contenido no inducen al ‘mirar para desear’ tratado en el Sermón de la Montaña-, de alguna forma captamos el significado esponsal del cuerpo, que corresponde y es la medida de la ‘pureza del corazón’. Pero hay también producciones artísticas -y quizás más aún reproducciones- que repugnan a la sensibilidad personal del hombre, no por causa de su objeto -pues el cuerpo humano, en sí mismo, tiene siempre su dignidad inalienable- sino por causa de la cualidad o modo en que artísticamente se reproduce, se plasma, o se representa. Sobre ese modo y cualidad pueden decidir los diversos coeficientes de la obra o de la reproducción artística, como otras múltiples circunstancias, más de naturaleza técnica que artística. Es bien sabido que a través de estos elementos, en cierto sentido, se hace accesible al espectador, al oyente, o al lector, la misma intencionalidad fundamental de la obra de arte o del producto audiovisual. Si nuestra sensibilidad personal reacciona con repugnancia y desaprobación, es porque estamos ante una obra o reproducción que, junto con la objetivación del hombre y de su cuerpo, la intencionalidad fundamental supone una reducción a rango de objeto, de objeto de ‘goce’, destinado a la satisfacción de la concupiscencia misma. Esto colisiona con la dignidad del hombre, incluso en el orden intencional del arte y la reproducción’.

Como puede verse, el problema no es en primera instancia el ‘objeto material’ representado porque el cuerpo en sí es algo bueno. Se trata de un problema que va al nivel del ‘objeto moral’. Ese objeto (el cuerpo desnudo o semidesnudo) está plasmado, o representado o reproducido (este término ‘reproducir’ es usado por Juan Pablo II para expresar el arte de la fotografía en contraposición con la pintura y la escultura que más bien representa, interpreta; como puede verse en la Catequesis del 15 de abril de 1981) con una intencionalidad que le infunde el ‘artista’ a través de las cualidades o modos en que la reproduce (posturas, enfoques, gestos, realismo, viveza, etcétera). ‘Al espectador, invitado por el artista a ver su obra, se le comunica no sólo la objetivación, y por tanto, la nueva ‘materialización’ del modelo o de la materia, sino que, al mismo tiempo, se le comunica la verdad del objeto que el autor, en su ‘creación’ artística, ha logrado expresar con sus propios medios’ (Catequesis del 6 de mayo de 1981).

De aquí que:

a) Cuando esa intencionalidad supone una reducción del cuerpo a rango de objeto de goce, destinado a la satisfacción de la concupiscencia, la imagen atenta contra la dignidad de la persona (de la que es representada y de la que mira) y se inserta en la ‘mirada concupiscente’, en la ‘pornovisión’ (Catequesis del 29 de abril de 1981) que Jesucristo equipara con el adulterio del corazón: ‘Yo os digo que todo el que mira a una mujer deseándola, ya adulteró con ella en su corazón’ (Mt 5,28).

b) Cuando la obra tiene ese elemento de ‘sublimación’ que incluye la cualidad de no inducir al ‘mirar para desear’, no parece ofrecer objeciones morales.

Ciertamente que hay una gran diferencia entre las artes que ‘representan’ (pintura, escultura) y las que ‘reproducen’ (fotografía, cine). Las primeras tienen la cualidad de poder ‘sublimar’, ‘transfigurar’ el cuerpo. De alguna manera pueden espiritualizarlo y hacer prevalecer en la representación (y por tanto, en la mirada del espectador) el aspecto estético, la belleza, la verdad del cuerpo humano. Las segundas ‘reproducen’ el cuerpo vivo y por tanto, están más inmediatamente ligadas a la experiencia del hombre (experiencia herida por la concupiscencia).

Recordemos también, que los problemas no radican sólo en la mayor desnudez de la obra sino en la capacidad de insinuar un mensaje sobre la imaginación.

Recuerdo, por último que la encíclica Humanae vitae (nº 22) de Pablo VI, subraya la necesidad de ‘crear un clima favorable a la educación de la castidad’.

3. ARTE Y MORAL

En estos límites que la moral pone a la representación artística, algunos ven una indebida invasión de la moral en el terreno propio del arte. Respecto de esto debo recordar que ‘lo bello y lo artístico, como obra humana y destinada al uso humano, entran de lleno en la órbita de las leyes morales. Estas no regulan tanto el arte en sí, como su uso; en otros términos alcanzan directa e inmediatamente al artista, y sólo indirecta o mediatamente, pero no menos urgentemente, también al arte. La independencia del arte no es, por tanto, autonomía absoluta de expresión externa y de divulgación. El arte es independiente en sí mismo, en sus principios y en sus normas o reglas artísticas y formales, pero no lo es en cuanto al uso del mismo'[1].

De aquí los principios morales para nuestro tema[2]:

1º ‘Es ilícito hacer o exponer una imagen objetivamente obscena’.

2º ‘Las imágenes no objetivamente obscenas no son por esto mismo siempre accesibles a todo el público; muchas personas, especialmente las más jóvenes, no tienen todavía el sentimiento artístico necesario para poder apreciar en su justo valor ideal las grandes obras de arte y serán arrastrados fácilmente por el desnudo hacia sentimientos más bajos’.

3º ‘En cuanto a las imágenes torpes: ‘el concepto de imagen torpe es un concepto objetivo, es decir, que no se ha de juzgar según las disposiciones subjetivas de los espectadores, sino según el contenido de la imagen misma… En la especie de imagen torpe se encuadran todas las imágenes (pinturas, esculturas, fotografías, etc.) que:

1) se ponen deliberadamente (ex fine operantis, por fin del que hace la obra) al servicio de la impureza, esto es, que han sido hechas por el autor con el fin objetivamente visible de provocar sentimientos deshonestos;

2) que visto su objeto y el modo de representarlo, causan ordinariamente sentimientos o sensaciones torpes en la generalidad de las personas normales. No son por lo tanto norma ni el autor ni otras personas excepcionalmente habituadas a esta materia, ni por otra parte tampoco personas jóvenes o inexpertas. A esta segunda categoría pertenecen: a) las imágenes que representan desnudos de modo provocativo, cuando por su ambiente, arte, color, estilo, etc., no consiguen alejar del pensamiento y del sentimiento las impresiones malas; b) imágenes que representan acciones obsenas’.

4º ‘Componer una imagen torpe, por ser objetivamente mala, es siempre pecado. En cambio, mirar una imagen torpe no es malo en sí, y es pecado solamente para aquellos que lo hacen con mala intención o que corren el peligro de sufrir sus consecuencias desordenadas’.

 P. Miguel A. Fuentes, IVE

[1] Salvador Canals, El pecado en el cine, en: AA.VV., ‘Realidad del pecado’, Rialp, Madrid 1962, p.205.

[2] Cf. Cardenal Francesco Roberti, ‘Diccionario de Teología Moral’, Ed. Litúrgica Española, Barcelona 1960, voces: ‘desnudez’, ‘imagen torpe’.

¿Podría explicarme que es Hedonismo?

El Teólogo responde Deja un comentario

Pregunta:

¿Podría explicarme que es Hedonismo? y como lo ve la Iglesia Católica? Gracias, que Dios los bendiga.

 

Respuesta:

‘Bajo el término general de hedonismo se ha tendido a agrupar a diversos pensadores separados, en realidad, por notables diferencias.

En sentido estricto se define como hedonismo toda doctrina que considera el placer (hedoné en griego) como fin supremo de la vida. Sin embargo, la propia ambigüedad del concepto de placer hace que tal afirmación pueda realizarse desde muy distintas perspectivas.

Manifestaciones históricas. El primer pensador que formuló una tesis explícitamente hedonista fue probablemente Eudoxo de Cnido, que a principios del siglo IV a.C. consideró que el placer era el bien supremo de todos los seres. En similar línea se pronunció la escuela cirenaica, fundada en las mismas fechas por Aristipo de Cirene. Éste entendió por placer una cualidad positiva, una forma de goce tranquilo dominado por el sentido sensitivo. Juzgó, además, el placer como algo fugaz, y de ahí su máxima: aférrate al presente y gózalo, pues sólo el presente nos pertenece realmente.

El placer propuesto por Epicuro, algo posterior, era más moderado y descansaba tanto en el momento presente como en el recuerdo o en la esperanza. El placer más alto tendría naturaleza negativa y seria la ataraxía, es decir, la absoluta imperturbabilidad.

El hedonismo, como fundamento del comportamiento humano, estuvo siempre presente en la historia del pensamiento. Los empiristas británicos Thomas Hobbes, John Locke y David Hume lo integraron en su filosofía, aunque de forma matizada. Más radical fue su compatriota Jeremy Bentham, creador del utilitarismo. De cualquier forma, casi todos los grandes filósofos, como Platón, Aristóteles, Kant y Hegel, se opusieron frontalmente a las tesis hedonistas.

Tipos de hedonismo. Se distinguen básicamente dos formas de hedonismo, el ético y el psicológico. Una acertada definición del primero la ofreció Richard B. Brandt, uno de los filósofos modernos que mayor atención dedicaron a este tema, quien afirmó que ‘una cosa es intrínsecamente deseable (indeseable) si y sólo si y en la medida en que es placentera (no placentera)’.

Por lo que se refiere al hedonismo psicológico, son varias las doctrinas existentes según la determinación temporal del placer. La teoría del placer de los fines o ‘hedonismo psicológico del futuro’ sostiene que el placer personal es el único fin último de una persona. El ya citado Bentham, representante de este tipo de hedonismo, afirmó que todo hombre se siente inclinado a perseguir aquella línea de conducta que cree habrá de conducirle a su mayor felicidad. El denominado ‘hedonismo psicológico del presente’, basado en la motivación placentera por medio del pensamiento, considera que una persona se siente motivada a producir un determinado estado de hechos si el pensar en ellos le resulta placentero. Por último, el ‘hedonismo psicológico del pasado’ mantiene que la intensidad del interés actual de una persona sobre un tipo particular de acontecimiento es función de goces pasados’ (Hasta la Enciclopedia Hispánica).

Digamos, pues, que el hedonismo es la identificación del bien con el placer. Sócrates, Platón y Aristóteles criticaron el hedonismo de los filósofos morales anteriores a ellos. La ética de Aristóteles supera el hedonismo dado que su concepción de la felicidad como fin del hombre supone el acto virtuoso. El cristianismo comprehende la totalidad materio-espiritual del hombre y su felicidad terrenal unida a la eterna. Con su concepción positiva del dolor, a propósito de la participación en la Cruz de Jesucristo, tiene la más clara posición antihedonista. Con el Humanismo vuelve una cierta concepción hedonista de la vida. En la modernidad Kant (1724-1804) critica el placer de la misma manera que se opone a todo sentimiento, también al dolor presentando la postura opuesta al cristianismo. El hombre contemporáneo vuelve al hedonismo materialista con la negación de Dios.

El Papa Juan Pablo II lo indica entre las consecuencias del eclipse del sentido de Dios y del hombre: ‘El eclipse del sentido de Dios y del hombre conduce inevitablemente al materialismo práctico, en el que proliferan el individualismo, el utilitarismo y el hedonismo. Se manifiesta también aquí la perenne validez de lo que escribió el Apóstol: ‘Como no tuvieron a bien guardar el verdadero conocimiento de Dios, Dios los entregó a su mente insensata, para que hicieran lo que no conviene’ (Rm 1, 28)’ (Evangelium vitae, 23).

P. Miguel A. Fuentes, IVE

antipatía

¿Es la antipatía pecado? ¿Qué debo hacer para luchar contra esto?

El Teólogo responde Deja un comentario

Pregunta:

Estimado Padre: Tengo un problema con una amiga, por la cual he tomado cierta antipatía y me cae mal todo cual hace. Por eso quería preguntarle si la antipatía es pecado y qué debo hacer para luchar contra esto. L. Gracias.

 

Respuesta:

Estimada L.:

La antipatía se define como una ‘instintiva aversión por alguno’.

Los movimientos indeliberados de aversión, no vigiados y corregidos por la razón guiada de la fe, conducen a menudo a pecados incluso graves contra la justicia y la caridad. Es cierto que los movimientos indeliberados (o sea, no voluntarios) de aversión no son pecaminosos, pero tenemos la obligación de reprimirlos si son desordenados por razón de su objeto o si crean peligro de pecar. El omitir esta represión es de suyo culpa venial, y puede ser pecado grave si el movimiento indeliberado ocasiona un peligro grave de pecar mortalmente. Consentir en un movimiento desordenado de aversión es un pecado cuyo grado de culpabilidad depende de la naturaleza de lo que es detestado (no es lo mismo sentir aversión o antipatía por una persona extraña que por un hermano o por nuestro padre); además le recuerdo que para que haya una culpa subjetivamente grave se requiere también el pleno conocimiento de lo que se está haciendo y una voluntad deliberada.

 Como remedio le recuerdo que quien experimenta antipatía por alguna persona debe tratar de ser amable con ella, hacerle favores y, sobre todo, rogar por esa persona; con el esfuerzo y la repetición de estos actos contrarios a la antipatía, se termina por debilitar y dominar la pasión desordenada. Conviene además abstenerse de observar con curiosidad la conducta del prójimo y de considerar los defectos ajenos cuando no se esta obligado a ello como educador o superior.

P. Miguel A. Fuentes, IVE

la santidad a los enfermos mentales

¿Es posible la santidad a los enfermos mentales?

El Teólogo responde 2 comentarios

Pregunta:

Quisiera conocer la posición de Revista ‘Diálogo’ acerca de las afirmaciones del Pbro. Ennio Innocenti en Diálogo nº 11 que parecen reducir la santidad al estado de conciencia plena y depender enteramente de ella. Negar la posibilidad de la santidad a quien no tiene plena conciencia ¿no implicaría excluir de la santidad y de la Iglesia a un gran número de personas?[1] [2].

Respuesta:

1. El estado de la cuestión

Ante todo quisiera delimitar un concepto: cuando Ennio Innocenti (al igual que Leandro Ancona a quien aquél refuta) habla de ‘santidad’ se refiere no a la santidad que podíamos definir, con perdón de la inexactitud del término, como ‘pasiva’: es decir, la santidad que consiste en la inhabitación de la Trinidad por la gracia en el alma de quien aún no tiene uso de sus facultades, como el caso de los niños bautizados que aún no han llegado al uso de razón. Por el contrario, se refiere a la ‘santidad que pueda servir de ejemplo'[3]; la santidad en el adulto donde de conjugan la gracia y la libertad, y que por tanto sus obraspueden ser puestas como modelo de unión con Dios a los demás hombres; por eso la insistencia de Innocenti de que la santidad ‘es grandeza de conciencia y libertad en Dios'[4], que ‘el santo tiene conciencia de que su máxima libertad es divina en el mismo momento en que es suya, al punto de repetir con Cristo: lo que es mío es Suyo, mi vivir es Su vivir'[5], y que determinados enfermos ‘no gozan de ninguna santidad que pueda servir de ejemplo‘[6].

2. La doctrina católica

La doctrina católica sobre la santidad de los que son incapaces de actos propiamente humanos, es decir, libres (entre quienes podemos colocar a los niños antes del uso de razón y los amentes que pueden ser equiparados a ellos[7]) es que en ellos está presente la gracia santificante habitual, recibida en el bautismo. Pero no realizan ningún acto meritorio personal puesto que no tienen uso de sus facultades (inteligencia y voluntad). Es por este motivo que si estos llegan al uso de razón tienen que realizar un acto de fe actual al menos implícito. Para los que carecen del uso de razón basta la fe habitual y la gracia habitual para salvarse. A ellos se equiparan también los que han quedado enajenados de sus facultades siendo ya adultos si en el momento en que esto ocurrió se encontraban en gracia. Este caso no es contemplado ni considerado por Innocenti en su artículo porque tampoco se refiere a él L. Ancona.

En cambio, para los adultos es necesaria con necesidad de medio el acto de fe actual[8].

¿Qué pasa con los enfermos psicológicos adultos que no están totalmente desprovistos del uso de razón sino que o bien sufren una disminución del uso de sus potencias, o bien alteran momento de lucidez con momentos carentes de ella, o bien mezclan en su actividad facetas lúcidas con facetas alteradas? La sana psicología y la sana moral enseñan que, por lo general, estos enfermos no están privados totalmente de libertad y tienen, por tanto, cierta responsabilidad, más o menos atenuada según los casos. Sigue siendo siempre actual y vigente cuanto ha escrito al respecto H. Bless en su Pastoral Psiquiatrica[9]. Bless explica allí cómo los anormales son -por lo general- normales en todo lo que no se refiere a su anormalidad y cómo debe, por lo general partirse de la base de que gozan de una libertad al menos mínima. Si tales enfermos tienen un uso restringido de la libertad su santidad y su culpabilidad dependerán del uso que hagan de tal libertad. El mismo Bless dedica, por eso, un largo análisis de su libro a la ‘dirección espiritual de los neurópatas y psicópatas’, a la ‘observancia de las leyes divinas y eclesiásticas’ y a la ‘recepción de los sacramentos’ por parte de los mismos.

Por este motivo a tales enfermos se les exige las condiciones mínimas requeridas para que un adulto pueda recibir válidamente los sacramentos. En el nuevo Código de Derecho Canónico sólo figura explícitamente el caso del amente total (asimilable al niño sin uso de razón, como ya hemos dicho); los demás casos es de suponer que se equiparan a los adultos. El Código anterior daba, en cambio, algunas pautas que siguen siendo estimables desde el punto de vista pastoral[10]; decía éste de los ‘amentes y furiosos'[11]:

-Si tienen intervalos lúcidos sean bautizados, si ellos lo desean, como los párvulos.

-Deben ser bautizados en peligro inminente de muerte, si ellos antes de perder la razón, manifestaron deseos de recibir el bautismo.

-Debe bautizarse al aletargado o frenético, pero solamente estando despierto y queriéndolo él; mas si amenaza peligro de muerte vale lo dicho anteriormente.

Sobre la santidad de un enfermo sólo puede juzgar Dios; nuestros parámetros son muy precarios. Es evidente que teniendo un uso limitado y penoso de su libertad, un acto que para una persona normal representa un esfuerzo ordinario, para un enfermo puede implicar algo extraordinario, y en cuanto tal, altamente meritorio si es hecho en gracia de Dios. Quede en claro, sin embargo, que los actos de santidad de un enfermo no son sus actos patológicos directamente y en cuanto patológicos sino sus actos más o menos libres[12]. Podríamos decir, en cambio que pueden ser fuente de mérito indirectamente también sus actos enfermizos compulsivos e instintivos en la medida en que resista y no consienta -con su limitada libertad- a cuanto estos tengan de deformidad moral y que los sufra y ofrezca a Dios en lo que tienen de mecánico y de precedente a la libertad del sujeto. Hablando de los enfermos nerviosos decía Juan XXIII: ‘los creyentes saben que aceptado y ofrecido, su sufrimiento, unido al de Cristo Salvador, tiene un valor redentivo'[13].

3. La tesis de Ancona y la refutación de Innocenti

Teniendo en cuenta lo que acabamos de decir podrá verse mejor la refutación que hace Innocenti de la insostenible posición de Ancona. Cuando éste último habla de la santidad del enfermo no intenta decir lo que nosotros hemos expuesto en el párrafo anterior sino precisamente lo contrario. Para él la santidad (y el caso concreto de los fenómenos místicos que analiza en Santa María Magdalena de Pazzi) consistirá propiamente en el mismo acto patológico; éste, en cuanto patológico, es una manifestación mística, es decir, del Espíritu Santo.

En efecto, según Ancona las manifestaciones patológicas, ‘tanto depresivas como obsesivas o histéricas…, aunque sean de origen instintivo, tanto libidinoso como agresivo…’ pueden ser consideradas como manifestaciones místicas en virtud de una acción del Espíritu Santo que transforma lo natural, instintivo y patológico, en algo superior. Por tanto, según él Santa María Magdalena de Pazzi no tenía manifestaciones místicas ‘sobrenaturales’, sino que éstas eran manifestaciones enfermizas instintivas (por tanto, no libres) que adquirían valor sobrenatural en virtud de lo que el autor llamasurlimazione, Esta surmilazione sería un concepto contrapuesto a la sublimación, y significa el acto por el cual el Espíritu Santo transforma lo patológico del hombre en santo.

En el artículo en cuestión me parece que las tesis de Innocenti contra Ancona pueden expresase como sigue:

Primero, que no puede excluirse a priori que la enfermedad mental (téngase en cuenta qué tipo de enfermedad es la que está en la mente de Ancona) sea en ciertos casos dependiente de actos pecaminosos (verdaderamente culpables) del sujeto enfermo. Muchas manifestaciones de depravaciones maníacas son fruto del consentimiento libre a actos pecaminosos y a la libre adquisición de hábitos viciosos, como es constatable en ciertos maníacos sexuales y homicidas[14].

Segundo, en los actos en que un adulto enfermo es esclavo de los instintos que tienen lugar en él independientemente y al márgen de su voluntad, sus actos no son libres, y por tanto, no son plenamente humanos ni santos, ni meritorios ni tampoco culpables. Son actos del hombre pero no propiamente humanos[15], procedentes de él, pero no santificadores ni pecaminosos. En contra de Ancona: ‘aunque sean de origen instintivo, tanto libidinoso como agresivo, encuentran una nueva calificación en una dinámica superior de la que goza toda la persona surlimada'[16].

Tercero, ciertamente tales actos instintivos no son manfestación de una acción del Espíritu Santo, puesto que son patológicos. ‘Si no nos equivocamos -dice Innocenti-, en virtud de esta surlimación, producto del Espíritu Santo, la patología se convierte en manifestación superior, constructiva y divina, aunque permaneciendo patológica‘[17]. De hecho para Ancona, fiel a sus principios, la santidad de Santa María Magdalena de Pazzi se insiere en el fenómeno de sado-masoquismo[18]. Tesis completamente aberrante. Un estudio recientemente publicado del P. Leonardo Castellani aborda parte de este mismo tema refutando tesis semejantes a las defendidas por el psiquiatra italiano[19].

Entendidas en este sentido coincidimos plenamente con las afirmaciones de Ennio Innocenti.

P. Miguel A. Fuentes, IVE

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[1] Apareció en Revista Diálogo nº 13.

[2] Respondemos por medio de esta sección a la amable carta que el Sr. Emilio G. F. Nazar digiera al Director de Diálogo solicitando aclaración sobre algunas afirmaciones del Pbro. Ennio Innocenti en su artículo ‘Freud y la religión’ (Diálogo 11), especialmente en págs. 108-120 donde éste refuta el libro de Leonardo Ancona Santa María Magdalena de Pazzi a la luz de la psicología. La carta completa del Sr. Nazar es publicada como ‘carta al lector’; nosotros hemos entresacado sólo el cuestionamiento principal de la misma. Agradecemos su colaboración así como la de todos aquellos lectores que nos envían consultas dando lugar a esta sección.

[3] Diálogo 11, p. 112.

[4] Diálogo 11, p. 112.

[5] Diálogo 11, p. 111.

[6] Diálogo 11, p. 112 (las negrillas son nuestras).

[7] Cf. CIC [Código de Derecho Canónico] 852,2: ‘por lo que se refiere al bautismo, el que no tiene uso de razón se asimila al infante’.

[8] Cf. Royo Marín, Teología Moral para Seglares, tomo I, nº 283; Cf. CIC, 865.

[9] H. Bless, Pastoral Psiquiatrica, Ed. Razón y Fe, Madrid 1966.

[10] Así lo entiende por ejemplo J. Manzanarez, en Nuevo Derecho Parroquial, B.A.C., Madrid 1990, p. 140, quien explica lo que dice el Nuevo Código con los mismos términos que el Código de 1917.

[11] CIC ’17, 754,2-4.

[12] Menos todavía los que refiere Ancona en el trabajo refutado por Innocenti, que corresponde a lo que algunos llaman ‘aberraciones mentales’, como por ejemplo, el P. Leonardo Castellani, Psicología humana (Ed. Jauja, Mendoza 1995, p. 55) quien califica los grados de anormalidad en los siguientes: neurosis, aberraciones o degeneraciones, psicósis, perversión. Y luego entre las degeneraciones enumera: inversión, sadismo, masoquismo, voyerismo, exhibicionismo, etc. Como puede leerse en el artículo de Innocenti, Ancona explica el caso de Santa María Magdalena de Pazzi como un caso de sado-masoquismo.

[13] Juan XXIII, al Congreso Internacional de Neurología y Electroencefalografía, 16 de septiembre de 1961; AAS, 53 (1961), p. 616.

[14] Véase el juicio moral y psicólogico que hemos hecho sobre el fenómeno de la pornografía en Diálogo 12 (1995), pp. 151-155.

[15] Cf. Santo Tomás, I-II, 1, 1.

[16] Citado en Diálogo 11, p. 117.

[17] Diálogo 11, p. 117.

[18] Diálogo 11, p. 113.

[19] Op. cit. más arriba, cap. III.