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Tolkien

Leer a Tolkien hoy, ¿supone algún peligro?

El Teólogo responde Deja un comentario

Pregunta:

¿Qué debemos pensar de la difusión y entusiasmo por las obras de Tolkien en ambientes católicos e incluso religiosos? ¿No es acaso una de las lecturas más elegidas por los seguidores de la New Age? ¿Es malo leerlo? ¿Hay que tener alguna precaución?

Respuesta [1]:

La obra literaria de J.R.R.Tolkien, quien era un convencido católico, es uno de los mayores logros de las Letras inglesas de este siglo y un ápice del ingenio humano.

Pero quiero restringirme al ‘problema’ que se ha perfilado en los últimos años en torno a esta obra[1]. Prescindo deliberadamente de las intenciones del autor que, en última instancia, sólo conoce Dios y me inclino a juzgar benignamente. Lo que llamo ‘el problema’ es el efecto que su lectura causa en ciertos ambientes ‘pro-tolkienianos’, no sólo ‘New Age’ sino ‘católicos'[2].

Tolkien se lee como un agradable y cautivante pasatiempo. Tiene un estilo brillante cuya aptitud para atrapar al lector subyace a pesar de las traducciones. Tiene la capacidad de despertar simpatía (en el sentido de ‘afecto, identificación de sentimientos’) entre el lector y sus personajes. Esto ocasiona que el lector tienda a emitir juicios indulgentes sobre elementos extraños a una mentalidad cristiana y que en otros contextos probablemente habría rechazado o mirado con sospecha; por ejemplo, el tema de ‘magos buenos’, ‘sortilegios buenos’, ‘poderes mentales bien usados’, ‘anillos de poder buenos y malos’, la temática de un viaje típicamente iniciatico, etc. Más perplejidad que el ‘Señor de los Anillos’ deja el ‘Silmarillion’ que se plantea como una completa ‘cosmogonía’ con cierto sabor -al menos cierto sabor- gnóstico. La mayoría de los elementos pueden ser bien interpretados, pero ¿vale la buena interpretación para todos los elementos de su obra?

‘Es una ficción literaria’, se me puede objetar. Por supuesto; es sólo ‘fantaciencia’; pero una fantaciencia que hay que poner en su lugar y no extralimitar bajo ningún pretexto, porque es una ficción literaria que tiene como argumento la explicación total de la realidad, y la gran inquietud del hombre es poder explicar toda la realidad, y la gran tentación del hombre es explicarla a su medida y racionalmente; eso fue lo que pasó en el Paraíso[3].

Vuelvo a indicar un presupuesto: no condeno a Tolkien ni lo defiendo; respecto de él y de su intento literario no quiero elaborar ningún juicio por el momento. Voy, pues, a su efecto sobre la psicología del lector católico que se obsesiona con su lectura.

1. Nuestra subyacente tentación gnóstica

Nuestra naturaleza está herida como consecuencia del pecado original; y este pecado fue un pecado de ‘gnosticismo'[4]. La inclinación al pecado que nos ha quedado luego del bautismo incluye, pues, una tendencia al gnosticismo que se manifiesta en el gusto morboso por lo fantastico, lo diabólico, el misterio del mal en sus raíces y -como ya he dicho- las explicaciones globales, racionales e incluso espúreas de la realidad. Esto no hay que olvidarlo pues la obra que analizamos exacerba esta tendencia que es una ‘herida’, una ‘desviación’ de nuestra naturaleza: el ‘fomes’ de nuestra inteligencia[5]. La obra de Tolkien ha tenido desde hace años una llamativa aceptación en los ambientes gnósticos de la New Age. ‘Ellos lo tergiversan’, se dice. Concedo; pero al menos hay que aceptar que tiene un lenguaje, una temática y muchos elementos que son del gusto de las tendencias New Age, y por eso dudo que sea un instrumento apto para dialogar con ellas. Me parece que en tal intento es más el riesgo de que se distorsione el pensamiento evangélico y no que se conviertan los gnósticos a la ortodoxia metafísica.

2. El problema psicológico

Tolkien es un genio. Ha hecho en la literatura algo que nadie ha logrado jamás. Ha creado una especie de ‘realidad virtual’ literaria. Porque su obra tiene todas las características de la realidad, salvo que ella misma -como un todo- es irreal. Pero el que no asienta este presupuesto va muerto.

El mito creado por Tolkien tiene todas las dimensiones de la realidad. Tiene pasado (posee una prehistoria celestial y terrena), un presente agónico y un futuro vislumbrable; es decir: tiene Génesis y Apocalipsis. Y ese pasado, presente y futuro, no se identifica en absoluto con el nuestro: es distinto y lleno de anacronismos que dan la sensación de encontrarse en otra dimensión. Tiene volúmen físico: posee una geografía minuciosa y propia, totalmente distinta de nuestro planeta, pero sin que falte en ella nada: ríos, bosques, montañas, llanuras, mares, y cada lugar con su historia, sus hechos, sus anécdotas; tiene un espacio estelar propio; tiene una fauna propia, sólo en parte coincidente con la nuestra; tiene especies racionales propias que van de los ángeles, semiángeles, hombres, semihombres, subhombres; y cada uno con su psicología propia, sus rasgos propios, su genealogía propia, su lengua propia (creada enteramente por el mismo Tolkien) en la cual hablan, cuentan sus raíces históricas, recitan, cantan, y lo hacen con belleza, con poesía. Tiene ángeles y demonios propios; tiene encarnaciones del bien y del mal propios… Tiene su Dios y sus demiúrgos; tiene su tentación y su caída original; tiene su Héroe y tiene su propio Redentor. Todo en esta creación es plausible. Todo cierra, como una esfera perfecta. Desde dentro uno no se plantea la duda de encontrarse en el mundo real o en una pesadilla o en un sueño.

Esto es lo genial y lo dramático. Porque el que entra en el mundo de Tolkien corre el riesgo de traspasar una puerta que lo conduce a otro universo donde todo cuadra, todo encaja, todo tiene lugar y razón de ser. No tiene puntos de referencia internos que exijan volver a nuestra realidad. Si el lector se encuentra a gusto allí, queda atrapado en una dimensión irreal que él cree real. Es una ‘realidad virtual’, como se dice hoy. Y dentro de ella puede llegar a fabricarse su propia personalidad virtual estructurada en base a las interacciones virtuales con sus personajes de fantasía y sus nuevos gustos (y si es religioso, esa personalidad virtual tendrá su propia oración virtual, su libertad virtual, su comunidad virtual, sus superiores virtuales, sus obligaciones y sus derechos virtuales). Puede caer así en una especie de paranoia de origen literario, como la que causa el uso de la realidad virtual en el mundo informático.

3. La vía hermenéutica

Para muchos esta fábula mítica se convierte en una vía hermenéutica de los misterios revelados; creen que ilumina la Encarnación y Redención, una especie de ‘Biblia comentada’ (sic) o al menos una alegoría explicativa de los misterios revelados. Sé de otros que llegan a ver, meditar y rezar los misterios cristianos ‘a la luz’ de Tolkien y los saborean más cuando Cristo es visto bajo la figura de Aragorn, de Gandalf o de Frodo que cuando es leído en la pureza -tal vez insípida para ellos- del relato evangélico.

Se llega incluso a aplicar algunas reglas de ‘tipología bíblica’ yendo ahora al revés: de la realidad para elaborar el mito literario y luego del mito para comprender mejor la realidad. ¿Es esto plausible? Me parece que es el punto más delicado de la distorsión mental a la que lleva esta moda.

Ante todo, porque constituye en realidad una ‘antitipología’. Cierto que uno puede crear una historia como sucedida en el pasado inventando personajes con las características y rasgos esenciales de seres reales posteriores a ella, y concretamente de Cristo. ¿Es lícito? Como intento literario nadie puede prohibirlo; pero con la condición de que muera en el intento literario, es decir, que no se le dé más importancia que esa. Porque la tipología verdadera, es decir, el que personas y acontencimientos del pasado hayan prefigurado a Cristo, a realidades futuras, sacras o celestiales, es sólo posible si Dios que es el autor de la historia así lo ha determinado. Y la única forma de saberlo es por Revelación del mismo Dios. Podemos ver a Cristo en la figura de Moisés, de Noé, de Jonás, de Job, del cordero pascual o del maná… porque sabemos por Revelación que lo ‘significaban’. Por el mismo motivo, nada impide que también lo hayan representado Alejandro Magno, Buda o Platón… pero es ocioso buscar en ellos algún rasgo de Cristo porque nos falta el dato que justifica la verdadera prefiguración: la intención del Autor Divino. Alguien puede, si quiere, servirse de alguno de esos personajes profanos para hablar de Cristo, pero no le debe dar ningún valor más que el retórico. Más ocioso es buscarlo en personajes ficticios creados por un autor posterior a Cristo.

Si alguno se autosugestiona pensando que con una historia de este tipo se iluminan más los rasgos evangélicos de Cristo, de su doctrina o de su moral, está invirtiendo los papeles: pasamos de la luz a la tiniebla, de la veritas a la figura, de la realidad a la sombra.

Por otro lado, así como el marxismo y la teología política intentó una ‘carnalización’ del Evangelio (leyendo los hechos del Nuevo Testamento a la luz del Antiguo; por ejemplo, la obra de Cristo como un nuevo Moisés que nos libra de la opresión capitalista), así esto parece representar una ‘gnostización’ del Evangelio: leerlo en clave pagana, gnóstica, mágica.

Repito una vez más: a Tolkien tal vez ni se le haya cruzado por la cabeza… pero ¿se podrá decir lo mismo de todos sus lectores?

4. ¿Por qué resulta tan ‘cautivante’ para la mente del cristiano actual un género como éste?

¿De dónde esa ‘necesidad’ del ‘mito’? ¿No es el cristianismo ‘de suyo’ una religión de misterios? Creo que en muchos puede provenir de (o por lo menos conducir a) un ‘desencanto’ del misterio verdadero, un desencanto de lo propiamente sagrado. En los primeros siglos ayudarse a comprender el misterio de la Encarnación y la Redención apoyándose en los ‘misterios de Mitra’ fue una de las tentaciones gnósticas: primero Mitra fue un ‘apoyo’, luego fue un sustituto de Cristo.

5. Embotamiento

Veo también en el uso extralimitado que se hace de esta literatura el peligro de ‘embotar’ el entendimiento de frente al misterio divino, y un entendimiento embotado es lo que la Escritura llama un ‘necio’ (Sal 92,7; Prov 10,21). Es lo contrario de la purificación de la inteligencia que los místicos cristianos han enseñado como única vía de acceso al conocimiento divino. Es, entonces, una antimística. La tradición cristiana ha planteado siempre el rechazo de todas las falsas místicas naturalistas y la afirmación de la única mística ortodoxa cuya enseñanza esencial es la necesidad de trascender las imágenes sensibles para llegar a Dios; es la vía de la negación, o de las noches, que comienza a ser subrayada en la Tradición con la doc­trina espiritual de San Gregorio de Nyssa. San Juan de la Cruz, que le da la máxima expresión, sostiene claramente que la unión con Dios se obtiene a través de la noche oscura del sentido: para llegar al co­nocimiento esencial de Dios hay que trascender todas las imágenes y conceptos que han servido de paso inicial en la vía de la afirmación (muchas veces a través de una devoción sensible), entrando así en la vía de la negación que es el camino de la fe (desapegándonos del soporte material de nuestros conceptos y afectos inadecuados para unirnos a Dios), para desembocar finalmente, como han hecho los grandes místi­cos, en la vía de la eminencia donde las imágenes vuelven al alma ya situada en lo esencial[6]. Aquí se transita muchas veces la vía inversa; o al menos se ancla la inteligencia en un mundo de imagen sensible y fantasiosa.

6. Superficialidad

Creo que cuando este tipo de literatura focaliza toda la -o simplemente ‘mucha’- atención del lector católico (sobre todo si es religioso o sacerdote, y en menor escala en el laico) es un síntoma que denota profunda superficialidad intelectual, o al menos una inclinación hacia ella. Porque se da un traspaso del gusto de lo ‘teológico’, que es riguroso y científico, a lo alegórico, figurativo y fabulesco. Entiéndase bien: esto puede cumplir una legítima función, y muchas veces lo hace; pero es una función introductoria. La fabula moral no es la moral, la alegoría dogmática no es el dogma. Aquello de San Pablo: ‘Os di a beber leche, no os di comida, porque aún no la admitíais. Y ni aún ahora la admitis’ (1 Cor 3,2). Volver a la alimentación infantil es un retroceso. El gusto excesivo por la ‘teología fabulística’ es signo no de madurez sino de ‘senilidad’ intelectual.

7. ¿Cultura?

El recurso al mito o a la imagen pagana para ‘interpretar’ el misterio cristiano puede llegar a ser una ‘desinculturación’. Los Santos Padres lucharon para cristianizar los valores rescatables del paganismo; no tenemos que ceder a la tentación de ‘paganizar’ los valores y las verdades cristianas. Lo que más entusiasma en este tipo de literatura es la plasmación de altos valores como la amistad, la lealtad, la nobleza, la simpatía, el heroísmo, la fortaleza, el sacrificio. Nadie puede negarlo. Pero hay que tener conciencia que esos valores no tienen la misma dimensión en el cristianismo y en el paganismo, ya sea porque en el cristianismo existe un organismo infuso de tales virtudes o al menos (para quienes no admiten la teoría de las virtudes morales infusas) porque están elevadas por la caridad. Presentarlas en un contexto ‘natural’ es rebajarlas, quitarles el espíritu de fe y caridad que le abren metas más altas y a veces distintas de las humanas. Además, ‘naturalizar’ lo sobrenatural es precisamente lo que hace el ‘espíritu del mundo’, por tanto, esto por el sólo hecho de ser ‘menos bueno’ que lo bueno a que nos hace aspirar la fe, es algo mundano; y, en gran parte, tal ha sido uno de los mayores empeños del progresismo.

8. Conclusión.

Prescindiendo de Tolkien, el uso exagerado que se hace de él en muchos ambientes católicos, ¿no es acaso uno de los síntomas de la necedad proverbial del mundo moderno? Quiero recordar algunos textos que sí tienen a Dios por Autor principal:

–Ba 3,23: ‘Los autores de fábulas y los buscadores de inteligencia, no conocieron el camino de la sabiduría ni tuvieron memoria de sus senderos’.

–1 Tm 4,7: ‘Rechaza, en cambio, las fábulas profanas y los cuentos de viejas. Ejercítate en la piedad’.

–2 Tm 4,3-5: ‘Porque vendrá un tiempo en que los hombres no soportarán la doctrina sana, sino que, arrastrados por su propias pasiones, se harán con un montón de maestros por el prurito de oír novedades; apartarán sus oídos de la verdad y se volverán a las fábulas. Tú, en cambio, pórtate en todo con prudencia, soporta los sufrimientos, realiza la función de evangelizador, desempeña a la perfección tu ministerio’.

–Tt 1,13-14: ‘Por tanto repréndeles severamente, a fin de que conserven sana la fe, y no den oídos a fábulas judaicas, ni a mandamientos de hombres que se apartan de la verdad’.

–2 P 1,16: ‘Os hemos dado a conocer el poder y la Venida de nuestro Señor Jesucristo, no siguiendo fábulas ingeniosas, sino después de haber visto con nuestros propios ojos su majestad’.

Espero que de ninguno de los lectores de Tolkien deba decirse como de aquel hidalgo que ‘se enfrascó tanto en su lectura, que se le pasaban las noches leyendo de claro en claro, y los días de turbio en turbio; y así, del poco dormir y del mucho leer se le secó el celebro de manera que vino a perder el juicio. Llenósele la fantasía de todo aquello que leía en los libros, así de encantamientos como de pendencias, batallas, desafíos, heridas, requiebros, amores, tormentos y disparates imposibles; y asentósele de tal modo la imaginación que era verdad toda aquella máquina de aquellas soñadas invenciones que leía, que para él no había otra historia más cierta en el mundo'[7].

 P. Miguel A. Fuentes, IVE

[1] Esta respuesta fue publicada en la revista Diálogo 17, con el título «Leer a Tolkien en una sociedad gnóstica».

[1] Escribo esto con interés puramente sacerdotal: para dar respuesta a quienes en conciencia han puesto en mis manos su preocupación al respecto. No me mueve ningún prurito literario de discutir la validez de un gran autor como fue Tolkien, ni de un género literario cualquiera (ésa es tarea para especialistas).

[2] En escala mucho menor pero casi los mismos ambientes, el mismo fenómeno se repite con el uso de ‘Crónicas de Narnia’, de C.S.Lewis.

[3] Esta sensación de ‘explicación global’ se refuerza ante el sorprendente hecho de lo reiterativo del argumento de Tolkien. La mayor parte de sus obras guardan una gran unidad; el argumento de base se reitera en El Silmarillion, El Hobbit, El Señor de los Anillos, Cuentos Inconclusos, parte de su correspondencia (en muchas de sus cartas escribe, discute, reinterpreta personajes y hechos de sus obras incluso como si se tratasen de personajes o hechos históricos). Creo que debe ser un caso único en la historia de la literatura en que un Autor dependa tanto del mundo ficticio al que ha dado a luz en su creación literaria.

[4] Muy bien lo explica el P. ALBERTO GARCIA VIEYRA en: El Paraíso o el problema de lo sobrenatural, Ed. San Jerónimo, Santa Fe 1980.

[5] El mismo Tolkien caracterizaba a su obra de ‘mito’. Lewis, después de calificar la obra de su amigo como mito, explica este género contraponiéndolo con la ‘alegoría’: ‘…un buen mito (es decir una historia de la cual brotarán siempre significados diversos para diferentes lectores y diferentes edades) es algo más elevado que una alegoría (en la cual se ha puesto un solo significado). En una alegoría un hombre puede poner solamente aquello que ya conoce; en un mito pone lo que todavía no conoce y que no podría surgir por ningún otro camino’ (‘Letters of C.S.Lewis’, New York and London, Harcourt Brace Jovanivich, 1975 p. 271). Es precisamente esta capacidad de suscitar diversos significados en el lector lo que ha llevado a algunos a sostener los mayores disparates.

[6] Cf. especialmente lo que dice SAN JUAN DE LA CRUZ en: Subida del Monte Carmelo, L.2 c.6,1.

[7] Miguel de Cervantes, El Ingenioso Hidalgo Don Quijote de la Mancha, c.1.

violencia

¿Qué decir de los que producen películas violentas que pueden empujar a la gente a cometer crímenes?

El Teólogo responde Deja un comentario

Pregunta:

Estimado Padre: Una persona que ve películas o escenas de televisión violentas o pornográficas, ¿es empujado por lo que ve a cometer crímenes? Si es así, ¿no se deben catalogar de colaboradores con el crimen a quienes filman esas películas o a los gobiernos que no las prohíben?

Respuesta:
Estimado amigo:

Acaba de salir un artículo (‘Violencia y medios de comunicación: el debate continúa: Nuevas revelaciones y miedos ante una antigua preocupación’) que me exime de contestar a su pregunta. Le aconsejo leerlo y sacar sus propias consecuencias.

Han surgido nuevos miedos sobre los niveles de violencia en los medios. En Francia, un chico de 17 años fue arrestado tras ser identificado como responsable de una agresión por una muchacha moribunda, informaba el 6 de junio el periódico británico The Guardian. El caso tenía relación con ‘Scream’, la trilogía de películas de horror de Wes Craven.

Según se informaba, el joven admitió que estaba obsesionado con la película ‘Scream’, en la que un asesino ataca con un cuchillo a estudiantes en un campus norteamericano. ‘Dijo a los gendarmes que había visto el vídeo la noche del ataque y, tras él, había decidido matar a alguien’, establecía el informe de la fiscalía.

Era el tercer asesinato de un adolescente en Francia ligado a la influencia de la trilogía ‘Scream’, en los últimos dos años, hacía notar el británico Observer el 9 de junio. Y el caso eleva a nueve el número de asesinatos en el mundo ligados específicamente a la película de Craven. El periódico también informaba que, el año pasado, un estudio llevado a cabo por la Academia Estadounidense de Pediatría había descubierto que a los 18 años un joven ha visto de media 200.000 actos de violencia sólo en televisión.

En Alemania, ha aumentado la preocupación por las películas violentas tras el caso del joven de 19 años que asesinó a 16 profesores y estudiantes en una escuela de Erfurt, informaba el Times de Londres el 3 de mayo. Aunque los primeros informes no encontraron una relación directa entre los hábitos visionarios del joven y los asesinatos, los responsables de los medios de difusión de Alemania fueron convocados por el canciller Gerhard Schröder para estudiar la manera de reducir el nivel de violencia en la televisión.

Este encuentro, informaba el Times, podría llevar a un mayor autocontrol por parte de los responsables de los mismos, que estaban preocupados porque el gobierno, en medio de la vorágine de una campaña electoral, trate de endurecer las normas de visualización.

En Inglaterra, un estudio mostraba que la violencia en la televisión ha aumentado significativamente durante los últimos cuatro años, informó el Telegraph el 25 de abril. El estudio, llevado a cabo por los responsables de la regulación televisiva y por la BBC, reveló que, por primera vez desde que comenzó la monitorización en 1997, hay ahora más escenas violentas antes de la línea divisoria de las 9 p.m. que anteriormente. Y la violencia resulta cada vez más explícita.

El año pasado hubo una media de 5,2 escenas violentas por hora en la televisión, comparadas con las 4,7 de 1999 y las 4,1 de 1998 y 1997. No se ha hecho ningún seguimiento en el año 2000. El incremento más marcado tuvo lugar en los programas de niños, donde hubo 6,4 escenas por hora el año pasado, contra las 4,2 de 1999 y 1,3 de 1998.

En contraste, el informe de marzo \’Hollywood Cleans Up Its Act: Changing Rates of Sex and Violence in Entertainment Media\’, publicado por el Center for Media and Public Affairs, mostraba que están bajando los niveles de violencia en televisión en Estados Unidos.

El informe demostró que desde 1999 hasta el 2001, la cantidad de violencia dura en programas televisivos decayó en un 17%. Sin embargo, la cantidad de violencia en las películas más populares y de mayor difusión permaneció invariable.

En la primera parte del 2000-2001, las series televisivas tenían un promedio de 15 escenas violentas por hora, por debajo de las 18 escenas por hora de 1998-1999. Las reducciones más significativas por redes de difusión se dieron en la NBC (bajó en un 25% a partir de un promedio ya de por sí bajo) y la CBS (con un descenso del 19%).

 

¿Afectan al comportamiento los programas de televisión?

Muchos estudios han analizado los efectos de la violencia de los medios en los televidentes, especialmente en los niños. Uno de estos estudios demuestra que los adolescentes y jóvenes que ven más de una hora de televisión al día tienden a cometer crímenes violentos y a caer en otras formas de comportamiento agresivo posteriormente, informaba el 29 de marzo el New York Times.

El estudio, publicado en la revista Science, siguió a niños de 707 familias de dos condados de Nueva York durante 17 años. Tras haber ajustado factores como las diferencias de renta, la probabilidad de violencia, o comportamiento agresivo, la investigación concluía que la violencia entre los televidentes era entre el 16% y el 116% más alta que en su contraparte.

La investigación se diferencia de otros estudios por haber encontrado una unión entre la violencia y la visión de cualquier programa de televisión, no sólo los violentos. El estudio, que sigue realizándose todavía, comenzó cuando los niños tenían una edad de 1 a 10 años.

Los detalles del estudio publicados por Reuters el 28 de marzo mostraban que el 5,7% de los adolescentes que ven menos de una hora la televisión cometieron actos agresivos contra otras personas en los últimos años, en comparación con el 22,5% de aquellos que la ven entre una y tres horas al día.

Y un 28,8% de aquellos que ven la televisión tres o más horas al día han cometido actos agresivos. El porcentaje en el caso de los varones era de un 45%, en el caso de las mujeres de un 12,7%. Los actos violentos de los varones incluyen asaltos y enfrentamientos, mientras que el comportamiento violento de las mujeres incluye robos y amenazas.

En el reportaje del New York Times, Dale Kunkel, un profesor de ciencias de la comunicación en la Universidad de California en Santa Bárbara, decía que el nuevo estudio ‘es otra piedra más en la ya enorme pila de evidencias que documentan la relación entre la violencia en los medios y el mundo real de la violencia y la agresión’.

Pero otros han sido más cautelosos, observaba el periódico. El Dr. Steven Goodman, un experto en estadística en la escuela de Medicina de la Universidad Johns Hopkins, afirmaba que los estudios que buscan asociaciones se encuentran con obstáculos enormes. Puede resultar imposible saber si, además de ver la televisión, existen otros factores que hayan distinguido a los niños menos violentos de los demás, comentaba.

Pautas éticas

En junio de 2000, el Consejo Pontificio para las Comunicaciones Sociales publicó un documento titulado ‘Ética en las Comunicaciones Sociales’ iluminador a este respecto. En la sección sobre el contenido cultural de los medios, en el número 16, el consejo criticaba el recurso demasiado frecuente al sexo y a la violencia.

El documento pedía una mayor responsabilidad, observando: ‘No sirve de excusa afirmar que los medios de comunicación social reflejan las costumbres populares, dado que también ejercen una poderosa influencia sobre esas costumbres, y, por ello, tienen el grave deber de elevarlas y no degradarlas’.

El capítulo IV del documento ofrece algunos principios éticos referentes a los medios. Para comenzar, el Consejo explicaba que la comunicación debería servir ‘al desarrollo integral de las personas’.

En cuanto a la cuestión de restringir el contenido de los medios, el Consejo afirma que ‘hay que estar siempre a favor de la libertad de expresión’. Pero el documento clarifica este derecho: ‘Considerada desde una perspectiva ética, esta presunción no es una norma absoluta e irrevocable’.

La audiencia también tiene responsabilidades, dice el documento: ‘El primer deber de los usuarios de la comunicación social consiste en discernir y seleccionar’. La audiencia necesita que se la eduque en el uso de los medios para ‘formarse criterios de buen gusto y juicios morales verdaderos’.

A pesar del poder de los medios, el Consejo observaba que ‘los medios de comunicación social no hacen nada por sí mismos; son únicamente instrumentos, herramientas que la gente elige usar de uno u otro modo’. La elección es nuestra.

‘Los medios de comunicación no exigen una nueva ética; lo que exigen es la aplicación de principios ya establecidos a las nuevas circunstancias’, observaba el Consejo. Si un número suficiente de personas aplicara principios éticos al escoger los programas que ven, los medios captarían el mensaje de qué es lo que deben producir.

(Este artículo ha sido publicado por Zenit el 14 septiembre 2002: ZSI02091403).

P. Miguel A. Fuentes, IVE

tolkien

Aclaraciones sobre Tolkien: una discusión

El Teólogo responde Deja un comentario

Pregunta:

Algunas observaciones y sugerencias que he recibido a raíz de mi artículo ‘Leer a Tolkien en una sociedad gnóstica‘[1] me exigen retomar el argumento en algunos puntos. Vuelvo a insistir sobre el interés puramente pastoral de dicho escrito. Si para dar una respuesta a las consultas recibidas he tenido que meterme en terreno teórico, se ha debido a la necesidad de intentar una explicación de casos precisos. Pero los casos son históricos, reales y concretos. Las explicaciones de los mismos, caen bajo mi responsabilidad y se fundamentan en mis conocimientos que, al ser limitados, son materia totalmente opinable. Evidentemente puedo equivocarme; creo estar en lo cierto, pero si se me demuestra lo contrario retractaré mis afirmaciones, pues, como dijo Lugones: ‘solamente los necios jáctanse de no enmedar sus errores, sean ellos literarios o ideológicos. Quien aprende, rectifica'[2]. Dicho esto quiero aclarar algunas cosas.

Respuesta:

1. Un escape de la realidad

Afirmé que la obra de Tolkien presenta una situación ficticia tan vívida y ensamblada, tan global y exhaustiva que, a mi juicio, produce en el lector una especie de realidad virtual. Se me ha objetado que toda obra literaria crea una cierta realidad virtual. Ciertamente; pero habría que hacer una precisión conceptual. Intenté expresar con tal término algo más fuerte que la simple construcción imaginaria que es propia de toda literatura. He usado con anterioridad este concepto de realidad virtual, tomándolo del uso que se le da en algunos medios de difusión para hablar de una variante moderna de la pornografía informática: ‘La realidad virtual, que se va extendiendo asombrosamente en el mundo de los juegos computarizados, consiste en recrear tridimensionalmente la fantasía elaborada por computación. Gracias a algunos elementos, como son el casco tridimensional, auriculares y algunos accesorios más, el usuario ‘entra’ en otro mundo, el mundo de la fantasía, donde los personajes y paisajes tienen cierta ‘realidad’ para él. Por obra del casco, y eventualmente de sensores, sólo un acto de reflexión puede hacerle tomar conciencia de que todo cuanto lo rodea (ese mundo en el que está ‘sumergido’ y los personajes que giran a su alrededor) no existe en la realidad. Ya no es una escena que aparece en la pantalla de su computadora, sino que es un escenario donde él esta dentro, y su fantasía lo rodea. Pueden colegirse algunos de los efectos que esto puede ocasionar, y ocasiona de hecho, sobre la psicología humana: pérdida del sentido de la realidad, ausencia del sentido de relación, principios de estados paranoicos, disociaciones de la personalidad, ocasionales brotes esquizofrénicos'[3].

Al hablar de Tolkien quise referirme a algo semejante elaborado literariamente. Si el término se presta a equívocos lo llamaré ‘alucinación literaria‘. Sigo insistiendo en el problema psicológico de fondo: creo que este tipo de literatura (no sé si por sí misma o por el ambiente cultural en que se inserta) crea para el lector un ‘espejismo’ que lo aleja de la realidad. Así como hay cultores de ‘La guerra de las galaxias’ o ‘Viaje a las estrellas’ que son capaces de suicidarse para viajar eternamente en la cola de un cometa paradisíaco[4], así los hay que ven la realidad que nos rodea con los ojos de la fantasía exhorbitada por este tipo de literatura.

El profesor Vítor Manuel de Aguiar e Silva escribe: ‘entre el mundo imaginario creado por el lenguaje literario y el mundo real, hay siempre vínculos… El mundo real es la matríz primordial y mediata de la obra literaria; pero el lenguaje literario no se refiere directamente a ese mundo, no lo denota: instituye, efectivamente un heterocosmo, de estructura y dimensiones específicas. No se trata de una deformación del mundo real, pero sí de la creación de una realidad nueva, que mantiene siempre una relación de significado con la realidad objetiva'[5]. Pero, ¿no puede esto agudizarse en algún tipo de literatura, al menos por influencia de factores externos a ella? Esto es precisamente lo que creo sucede con la literatura que tomamos en consideración al ser combinada con el contexto cultural hoy reinante. De hecho el mismo catedrático menciona más adelante como una de las finalidades asignadas con frecuencia a la literatura, la evasión: ‘En términos generales la evasión significa siempre la fuga del yo ante determinadas condiciones y circunstancias de la vida y del mundo, y, correlativamente, implica la búsqueda y la construcción de un mundo nuevo, imaginario, diverso de aquel del cual se huye, y que funciona como sedante, como compensación ideal, como objetivación de sueños y aspiraciones. La evasión, como fenómeno literario, puede comprobarse tanto en el escritor como en el lector'[6]. Después de analizar la evasión en el creador literario, continúa con la evasión en el lector, que es la que me interesa reseñar: ‘Éste llega a la evasión a través del tedio, de la frustración y del proceso psicológico conocido como bovarismo (del nombre de Emma Bovary, personaje central de la novela de Gustave Flaubert, Madame Bovary), es decir, la tendencia a soñar ilusorias felicidades y aventuras, y a creer en el ensueño así tejido. La lectura resulta entonces excitante de un sentimentalismo ávido de quimeras, realización ficticia de deseos inconfesados, forma ilusoria de compensar frustraciones existenciales'[7].

Según mi opinión, aquí está el punto. Las condiciones socioculturales de nuestra época de fin de siglo y milenio son propias de un momento histórico de desencanto; el fenómeno social está signado por una neurosis de decepción y depresión causada por la falta de respuesta adecuada que ofrece al hombre de hoy la cultura de masas, una religión disecada, el materialismo y el hedonismo, la tiranía de la tecnología sobre la actividad del espíritu y, sobre todo, la herencia de la filosofía de la inmanencia. Por eso la mayoría de los fenómenos que caracterizan a las masas son fenómenos de evasión: la droga, el suicidio y la falsa mística. La reacción es la búsqueda de una trascendencia pseudoespiritualista que ofrece devolver el mundo de la ilusión exacerbado sentimental y sensualmente por su concubinato con la ética hedonista y permisiva. En la literatura el fenómeno se presenta en la moda New Age. El estilo de Tolkien y el argumento elegido no son ningún antídoto al problema sino, por el contrario, confunden como una ‘variante catolizante’ Por eso insisto: he hablado del peligro de leer y transmitir a Tolkien en una sociedad gnóstica, es decir, nuestra cultura; tal vez cuando lo escribió y como alegato contra el racionalismo materialista de la primera mitad de siglo, haya tenido otro efecto. Hoy la realidad es otra.

2. Cuentos de hadas sí, cuentos de hadas no

No estoy en contra de la fantasía, sino de algún tipo de fantasía: de la fantasía de evasión.

A principios de siglo Chesterton escribió un trabajo imperecedero en defensa de los cuentos de hadas[8]. Sostengo, sin embargo, que lo que Chesterton defendía allí era algo totalmente diverso de lo que caracteriza a Tolkien.

La relación con el mundo real que guarda el mundo literario puede ser doble: de negación o de simbolismo. De negación o de equívoco es el vínculo que crea la literatura que critico, al menos en el modo en que hoy es leída e interpretada. Ya lo he dicho: como evasión. En este orden de cosas me parece se debe colocar a Tolkien porque crea un mundo alternativo (donde uno puede refugiarse y huir de éste que no es tan romántico como aquél).

La segunda es una relación de simbolismo. Los cuentos de Chesterton (como, por ejemplo, ‘El hombre que fue Jueves’) hacen referencia a la realidad, la interpretan, nos llevan a mirarla incluso con ojos descubridores. Por eso Chesterton dice: ‘el reino de las hadas no es más que el luminoso reino del sentido común'[9]. Pienso que el mensaje que Chesterton ve encerrado en esta literatura es el hacernos percibir aquello que no nos revelan los sentidos y que la filosofía sólo puede exponer en fórmulas abstractas: la posibilidad del milagro, la causalidad de las cosas, el mundo del espíritu, el gobierno de la Providencia, la irrupción constante de lo sobrenatural en lo natural, el mundo tenebroso de la tentación y del diablo, y el brillante reino de la virtud y del ideal.

También Tolkien tiene mucho de eso; y en tal sentido puede dejar esas mismas enseñanzas. Pero se me antoja un sistema cerrado y, por tanto, en conjunto contraproducente. Los cuentos de Chesterton nos hacen tropezar a cada momento con el cockney[10], con el borracho filósofo y el marinero irlandés tomador de ron y devorador de queso, sus héroes nacieron en Irlanda, Escocia o un barrio londinense; sus enemigos encarnan a los filósofos kantianos, hegelianos y nietzcheanos, tienen los rasgos verdeolivos del Islam o los ojos achinados de Buda, son abstemios como los puritanos y fanáticos como predicadores de la sola Scriptura; Chesterton nos obliga a conquistar islas que resultan ser la misma Inglaterra y pelear batallas épicas por los barrios bajos de Londres o a dar la vuelta al mundo para terminar en la torre del Big Ben. Y sus cuentos obligan a bajar a la realidad por la incoherencia que deliberadamente les hace padecer con su espíritu de paradoja; no vaya a suceder lo que aquellos contadores de historias de uno de sus propios cuentos, que se deprimían porque el rey les creía todas las ficciones que inventaban por más absurdas que fuesen[11]. En cambio, Tolkien nos saca da la realidad, nos crea una fantasía y nos da todos los elementos para que en ella no nos falte nada. Son tan diferentes como Santo Tomás y Kant contando cuentos.

 3. Y otras cosas más

Al margen de todo esto sigo sosteniendo que es un descalabro usar a Tolkien como ilustración teológica o como parábola de la lucha entre el bien y el mal en el mundo. Porque es incompatible, al menos en algunas cosas fundamentales, con la realidad histórica y la fe católica. Es incompatible con el pecado original tal como es concebido por la teología católica, pues para nosotros entra por un solo hombre, Adán, y afecta a todos por la solidaridad con él, y es destruido por un solo hombre, Cristo, y somos redimidos por la solidaridad con Él; no puede decirse otro tanto del mundo tolkieniano habitado por una enorme diversidad de especies racionales (elfos, medianos, hombres, enanos, trolls, orcos y ents). Como consecuencia se hace incompatible con el sentido católico de la redención. En cambio, uno y otro fenómeno, tal como los presenta Tolkien, sí son compatibles con el concepto pelagiano (que es una variante del gnosticismo): la transmisión del pecado por influencia extrínseca o ejemplaridad; la redención por la nobleza natural de la creatura que se levanta de sus cenizas y sus miserias hasta el heroísmo individual, y por igual vía lo transmite: la ejemplaridad heróica.

Tal vez estas aclaraciones sirvan más para entender mi posición.

 P. Miguel A. Fuentes, IVE

[1] Cf. Revista Diálogo 17, pp. 143-151. Publicada después también en nuestro sitio, con el título «Leer a Tolkien hoy, ¿supone algún peligro?«.

[2] Leopoldo Lugones, Historia de Sarmiento, Publicaciones de la Comisión Argentina de Fomento Interamericano, Buenos Aires 1945, p.7.

[3] ‘Pornografía y sexualidad’, Diálogo 12, p. 141.

[4] Cf. Revista Diálogo 17, Editorial.

[5] Vítor Manuel de Aguiar e Silva, Teoría de la literatura, Gredos, Madrid 1986, p. 18.

[6] Ibid., p. 61.

[7] Ibid., p. 67.

[8] Chesterton, La ética en tierra de duendes, en: Ortodoxia, Obras completas, Plaza & Janés, Barcelona 1967, T.1, pp. 540-565.

[9] Ibid., p. 544.

[10] El cockney, que es el personaje que encarna muchas veces al sentido común en las obras de Chesterton, es el habitante de los suburbios de Londres, particularmente del ‘East End of London’.

[11] Cf. Chesterton, ‘La prolongada reverencia’, en: ‘Alarmas y disgresiones’, Obras completas, I, p. 1069-1074.

pecados

¿Hay pecados que no ofenden a Dios?

El Teólogo responde Deja un comentario

Pregunta:

Quisiera saber si cabe la posibilidad de que una persona que comete un acto desordenado pero sin guiarse para ello por ningún motivo de desprecio, odio, desafío o rebeldía hacia Dios, comete, sin embargo un acto contra Dios. No comprendo por qué deben calificarse nuestros actos por algo que está fuera de su intención.

 

Respuesta:

Hay personas que piensan que no es justo catalogar de ofensa a Dios un acto que es realizado sin intención de ofender a Dios. Muchos pecados -se dice- se cometen por debilidad, por seguir una pasión, sin buscar con ello ofender directamente a Dios; es más, muchas veces tampoco se piensa en Dios en ese momento.

Algunos moralistas -recogiendo esta idea- han propuesto una distinción, según la cual, estos actos podrían ser catalogados en algunos casos como graves, pero no como mortales, es decir, no en cuanto matan la vida espiritual, la vida de la gracia, en nuestras almas[1].

Creo que al respecto debemos hacer las siguientes afirmaciones:

1º El acto que de suyo comporta un grave desorden contra la naturaleza, es también una ofensa grave contra Dios, y es suficiente para separar al hombre de Dios.

Santo Tomás, siguiendo a San Agustín, distingue en todo pecado una doble dimensión:

-por un lado está constituido por una inclinación desordenada hacia una creatura; es, así,‘conversio ad creaturam’, conversión hacia la creatura.

-por otro lado implica una separación de Dios, fin último del hombre; es, así, ‘aversio a Deo’: aversión respecto de Dios.

Es verdad que es posible considerar abstractamente ambos aspectos por separado; pero no es posible pensar, a partir de esto, que pueden darse por separado en la realidad; son las dos caras de una misma realidad: ‘el mismo pecado es en la realidad aversión y conversión, difiriendo según la relación hacia los diversos términos'[2].

La aversión respecto del fin último está implicada en la tendencia desordenada hacia el fin finito.

Esto es lo que expresa el Papa Juan Pablo II en la Exhortación Reconciliatio et paenitencia: ‘El hombre sabe también, por una experiencia dolorosa, que mediante un acto consciente y libre de su voluntad puede volverse atrás, caminar en el sentido opuesto al que Dios quiere y alejarse así de él (aversio a Deo), rechazando la comunión de amor con él, separándose del principio de vida que es él, y eligiendo, por lo tanto, la muerte. Siguiendo la tradición de la Iglesia, llamamos pecado mortal, al acto, mediante el cual un hombre, con libertad y conocimiento, rechaza a Dios, su ley, la alianza de amor que Dios le propone, prefiriendo volverse a sí mismo, a alguna realidad creada y finita, a algo contrario a la voluntad divina (conversio ad creaturam). Esto puede ocurrir de modo directo y formal, como en los pecados de idolatría, apostasía y ateísmo; o de modo equivalente, como en todos los actos de desobediencia a los mandamientos de Dios en materia grave. El hombre siente que esta desobediencia a Dios rompe la unión con su principio vital: es un pecado mortal, o sea un acto que ofende gravemente a Dios y termina por volverse contra el mismo hombre con una oscura y poderosa fuerza de destrucción'[3].

Y en la Encíclica Veritatis Splendor: ‘En realidad, el hombre no va a la perdición solamente por la infidelidad a la opción fundamental, según la cual se ha entregado ‘entera y li­bremente a Dios’. Con cualquier pecado mortal cometido deliberadamente, el hombre ofende a Dios que ha dado la ley y, por tanto, se hace culpable frente a toda la ley (cf.Sant 2, 8‑11)…'[4].

2º No obstante lo dicho puede hacerse una consideración abstracta del pecado desde el punto de vista filosófico, con una cierta independencia de su aspecto teológico.

Puede reflexionarse sobre la dimensión puramente natural del pecado. Lo afirma así Santo Tomás: ‘el pecado es considerado por los teólogos principalmente en cuanto es ofensa a Dios; en cambio el filósofo moral lo hace en cuanto es algo contrario a la razón'[5].

Tal visión consideraría de modo particular el pecado en su aspecto de violación u oposición al dictamen de la recta razón. Esto no obsta para que tal consideración sea necesariamente incompleta.

3º Es subjetivamente imposible realizar una acción transgrediendo formalmente el orden de la razón sin ofender al mismo tiempo a Dios, aunque en ese momento no se piense en Dios ni se tenga intención de ofenderlo.

Por una acción que formalmente transgrede el orden de la razón entiendo todo acto que es consciente de violar una norma racional. Distingamos al respecto:

a) En aquél que reconoce la existencia de Dios y la elevación del hombre al orden sobrenatural por obra de la gracia, es imposible que pretenda transgredir el orden natural sin ofender a Dios, como autor del orden sobrenatural, puesto que Dios es autor y legislador de ambos órdenes, y para la creatura el ‘orden de la gracia’ es el orden de la naturaleza sanada, perfeccionada y elevada por la gracia, no un orden independiente. Al pecar contra la ley de su razón se opone al orden que la gracia supone y eleva.

b) En aquél que desconoce la existencia del orden sobrenatural porque nunca recibió ni le fue suficientemente propuesta la fe, al obrar algo contra el orden de la razón, ofende a Dios que es autor y legislador del ordena natural.

Por lo tanto, nadie puede pecar formalmente contra la recta razón sin ofender a Dios, puesto que la conciencia que tiene de transgredir el orden racional le viene porque discierne la obligación absoluta de realizar el bien contenido en una determinada acción o evitar el mal identificado en otra. Y esta advertencia de una obligación absoluta (que se impone sobre nuestros actos internos y no sólo sobre las acciones que se manifiestan al exterior), es advertencia de algo que es superior a nosotros mismos (y por ello no dispensable), es percepción de una Voluntad trascendente, legisladora, y que es la Voluntad de Dios. Por eso afirmaba el Cardenal Newman que Dios mismo se nos revela en la obligación moral a la que nos encontramos sometidos[6].

Por eso, el papa Alejandro VII condenó, con decreto del Santo Oficio, el 24 de Agosto de 1690, la concepción que sostenía la posibilidad de un pecado que sólo violara el orden racional sin implicar una transgresión de la ley divina. Concretamente condenó la afirmación que decía: ‘El pecado filosófico, o sea moral, es un acto humano disconveniente con la naturaleza racional y con la recta razón; el teológico, empero, y mortal es la transgresión libre de la ley divina. El filosófico, por grave que sea, en aquel que no conoce a Dios o no piensa actualmente en Dios, es, en verdad, pecado grave, pero no ofensa a Dios ni pecado mortal que deshaga la amistad con El, ni digno del castigo eterno'[7].

 P. Miguel A. Fuentes, IVE

[1] Una expresión de esta concepción fue doctrina del llamado ‘pecado filosófico’.

[2] ‘Unum peccatum est secundum rem aversio et conversio, differens secundum comparationem ad diversos terminos’ (Santo Tomás de Aquino, In III Sent., d.42, q.2, a.1 ad 7).

[3] Reconciliatio et paenitentia, 17.

[4] Veritatis Splendor, 68.

[5] ‘A theologis consideratur peccatum praecipue secundum quod est offensa contra Deum: a philosopho autem morali, secundum quod contrariatur rationi’ (S.Th., I-II, 71, 6 ad 5).

[6] Cf. J.H.Newman, Grammar of Assent

[7] Dz 1290.

comulgar

¿Puede Comulgar un Homosexual?

El Teólogo responde 4 comentarios

Pregunta:

Estimada gente, vi vuestra dirección en Catholic.net y tengo la siguiente inquietud. Podrían aclararme si como homosexual se puede comulgar, ya que es una tendencia desde muy pequeño. Les agradezco todo lo mas que puedan aclarar sobre el tema.

Respuesta:

Estimado:

El Catecismo de la Iglesia Católica establece lo siguiente (nn. 2358-2359):

‘Un número apreciable de hombres y mujeres presentan tendencias homosexuales instintivas. No eligen su condición homosexual; ésta constituye para la mayoría de ellos una auténtica prueba. Deben ser acogidos con respeto, compasión y delicadeza. Se evitará, respecto a ellos, todo signo de discriminación injusta. Estas personas están llamadas a realizar la voluntad de Dios en su vida, y, si son cristianas, a unir al sacrificio de la cruz del Señor las dificultades que pueden encontrar a causa de su condición.

Las personas homosexuales están llamadas a la castidad. Mediante virtudes de dominio de sí mismo que eduquen la libertad interior, y a veces mediante el apoyo de una amistad desinteresada, de la oración y la gracia sacramental, pueden y deben acercarse gradual y resueltamente a la perfección cristiana’.

Esto significa que la tendencia homosexual no consentida interiormente (pensamientos o deseos) ni exteriormente (actos impuros solitarios o acompañado), es compatible con la gracia santificante. Y por tanto, en ese estado de gracia se puede recibir la comunión eucarística.

P. Miguel A. Fuentes, IVE