Categoría: Consultas bíblicas

Pregunta:

¿Adónde dice la Biblia que María fue subida al cielo o que fue concebida sin pecado original y los demás dogmas católicos?

Respuesta:

Ya he dicho reiteradamente, que sostenemos, los católicos, con fundamento, que las fuentes de la Revelación son dos: la Palabra de Dios escrita y oral; Biblia y Tradición. Ya lo hemos probado. Me remito a los argumentos sentados más arriba. En base a ellos, el magisterio, según las necesidades de los tiempos, (en muchos casos las diversas herejías que fueron surgiendo) y la maduración teológica, ha proclamado de modo solemne que tal o cual verdad ha sido revelada por Dios y se encuentra contenida en ciertas afirmaciones bíblicas, y han sido siempre entendidas en este sentido por la Iglesia (la tradición).

Teniendo esto en cuenta, podemos decir que el fundamento para sostener las verdades que en este punto se consideran, ha sido expuesto por los Papas en los documentos en que se han proclamado los referidos dogmas.

En cuanto a la inmunidad de pecado original (inmaculada concepción de María), existen dos puntos de apoyo en la Sagrada Escritura.

El primer texto, es el pasaje clásico de Gn 3,15, (Entonces Yahveh Dios dijo a la serpiente: …Enemistad pondré entre ti y la mujer, y entre tu linaje y su linaje: él te pisará la cabeza mientras acechas tú su calcañar); si se entiende el pasaje de Cristo –el linaje de la mujer contra el cual se alzará el linaje de la serpiente– entonces hay que ver en la mujer de la cual procede este linaje no sólo a Eva, sino de modo inmediato a María, madre de Jesús. Si la enemistad es total, debe excluir (así lo ha entendido la tradición) toda connivencia con el pecado, puesto que “quien comete pecado es esclavo”, como dice Jesús (cf. Jn 8,34); por tanto, no sólo el linaje de la mujer sino la misma mujer que es madre de ese linaje, debe estar exenta de todo pecado. Esto no lo puede cumplir Eva, pero sí María.

En el Nuevo Testamento, el fundamento es el pasaje de la Anunciación, en la que el ángel llama a María con la palabra griega “kejaritôménê” (Lc 1,28). Esta palabra significa, como indica C. Pozo[1], que María tiene, de modo estable, la gracia que corresponde a su dignidad de Madre de Dios. La reflexión de la fe, sigue diciendo el mismo teólogo, descubrió que esa gracia es una “plenitud de gracia”. Más aun, que la única plenitud que verdaderamente corresponde a la dignidad de Madre de Dios, es aquélla que se tiene desde el primer instante de la existencia, es decir, una santidad total que abarque toda la existencia de María.

Éstos son los fundamentos; evidentemente no bastan por sí solos, ni la Iglesia pretende que así sea; está además la interpretación de toda la tradición de la Iglesia y del magisterio en particular.

Ya desde el siglo II aparecen fórmulas que indican la íntima asociación de María y Cristo, el Redentor, en la lucha contra el diablo. La idea se expresa en el paralelismo Eva-María, asociada al nuevo Adán (que ningún protestante piense que, si el paralelismo es entre Eva y María/Nueva Eva, entonces se está insinuando su pecado por cuanto Eva pecó, pues el mismo paralelismo pone en el otro término a Adán-Cristo; por tanto si Adán es figura de Cristo, pero no en cuanto a su pecado sino en cuanto a ser principio, lo mismo vale para Eva como figura de María, en cuanto madre de los vivientes “en la gracia”). Tenemos textos al respecto ya en el siglo II, de san Justino, san Ireneo, etc. En el siglo IV se cultiva más el tema de la plenitud de gracia en María, con hermosos textos de San Ambrosio, San Agustín, San Máximo de Turín (quien dice, por ejemplo, “María, habitación plenamente idónea para Cristo, no por la cualidad del cuerpo sino por la gracia original”), etc. A medida que pasan los siglos, la conciencia se va haciendo más clara al respecto. Los textos pueden verse en las obras especializadas[2]. Algo digno de consideración, es que hay testimonios de una fiesta consagrada a la Concepción de María a fines del siglo VII o comienzos del VIII.

Es muy importante la controversia entre los teólogos católicos sobre este tema, surgida en torno a los siglos XII-XIV, a raíz de teorías que consideran que la afirmación de la inmaculada concepción de María, implicaría que Nuestra Señora no habría sido redimida. Una inmaculada concepción que se oponga a la redención universal de Cristo no puede ser aceptada por la verdad católica; en razón de esto, algunos teólogos, pensando que ambas verdades eran incompatibles –a menos que el magisterio auténtico declarase el modo misterioso de esta compatibilidad– se inclinaron por negar esta verdad, diciendo que María habría sido concebida con pecado original, pero inmediatamente, en el primer instante, habría sido limpiada del mismo por el Espíritu Santo. Debemos recordar que, paralelamente a esta controversia, el pueblo sencillo, intuyendo el misterio, siguió profesando esta verdad, ajeno a las difíciles especulaciones teológicas. Desde el siglo XV en adelante, volvió a profesarse con serenidad esta verdad, incluso muchas universidades (como las de París, Colonia, Maguncia, etc.) impusieron el juramento de defender la inmaculada concepción antes de la colación de grados académicos. Destacable es también que el concilio cismático de Basiela (año 1439) definió como dogma de fe la doctrina de la Inmaculada Concepción. El Concilio de Trento manifiesta explícitamente, que su decreto admirable sobre el pecado original no intenta tocar el tema particular de María[3]. Finalmente, llega la definición dogmática por parte de Pío IX, aclarando que María es inmaculada y la primera redimida (redimida por anticipación; por aplicación anticipada de los méritos de Cristo, y que tal doctrina está revelada por Dios)[4].

En cuanto a la asunción de María, es decir, la doctrina que dice que María, después de su vida terrestre fue llevada en cuerpo y alma al cielo (sin definir si pasando por la muerte –a lo que se inclinan la mayoría de los teólogos– o por un estado de dormición), encuentra sus fundamentos bíblicos también en el texto de Gn 3,15, ya citado, pues se basa en la asociación perfectísima de María a Cristo en todos sus misterios (la encarnación, donde se pide su consentimiento; el nacimiento; su acompañamiento en la vida pública; el comienzo de sus obras en las bodas de Caná; su presencia al pie de la Cruz; su presencia en Pentecostés, etc.), que invitan a considerar su asociación al misterio de la muerte de su Hijo (para muchos teólogos, como he dicho), su posterior resurrección y ascensión a los cielos y su coronación. También suele aducirse el texto de Apocalipsis 12,1 (Una gran señal apareció en el cielo: una Mujer, vestida del sol, con la luna bajo sus pies, y una corona de doce estrellas sobre su cabeza), aunque este texto se aplica también a la Iglesia y al Israel de Dios.

Pío XII, en la Constitución Apostólica “Munificentissimus Deus” procedió de modo mixto, por medio de una argumentación que apelaba a: (a) que los Padres desde el siglo II afirman una especial unión de María, la Nueva Eva, con Cristo, el Nuevo Adán, en la lucha contra el diablo; (b) en Gn 3,15 la lucha de Cristo contra el diablo había de terminar en la victoria total sobre el demonio; (c) según san Pablo (cf. Ro 5-6; 1Co 15,21-26; 54-57), la victoria de Cristo contra el diablo fue victoria sobre el pecado y la muerte; (d) por tanto, hay que afirmar una especial participación de María –que debería ser plena, si su asociación con Cristo fue plena– que termine con su propia resurrección y triunfo sobre la muerte.

Esto está corroborado con testimonios de la tradición más antigua, tanto de los Padres como de la liturgia de la Iglesia (la fiesta de la Dormición se celebra en Jerusalén desde el siglo VI y hacia el 600 en Constantinopla), etc. Véase para todos estos testimonios, los textos indicados más arriba.

Los protestantes pueden estar en desacuerdo con estas enseñanzas, pero deberán reconocer que sus negaciones sistemáticas son más recientes en el tiempo que los testimonios de la misma tradición. Por eso, los primeros apologistas los llamaron “novadores”: los innovadores o inventores de doctrinas.

P. Miguel A. Fuentes, IVE

Bibliografía:

Pozo, María en la obra de la salvación, BAC, Madrid 1974;

José de Aldama, María en la patrística de los siglos I y II, BAC, Madrid 1970;

Gregorio Alastruey, Tratado de la Virgen Santísima, BAC, Madrid 1947;

B. Carrol, Mariología, BAC, Madrid 1964;

Ignace de la Potterie, La anunciación del ángel a María en la narración de San Lucas, en: “Biblia y Hermenéutica”, Actas de las Jornadas Bíblicas, San Rafael 1998, Ed. Verbo Encarnado 1998, pp. 141-166.

[1] Cf. Cándido Pozo, op. cit., p. 298.

[2] Pueden verse las citadas más arriba; por ejemplo, Pozo, pp. 298 ss. Este autor trae también muchas indicaciones bibliográficas.

[3] Cf. DS 1516.

[4] Cf. DS 2803.

He recibido varias objeciones sobre este tema que apuntan contra esta verdad; por ejemplo:

Lee el nuevo testamento, ¿dónde dice el papel de María?, ¿desde cuándo es mediadora? En una revista católica leo que “si con razón podemos decir que Jesús es camino que nos lleva al Padre, también es el camino que nos lleva a María”. Confieso que esta afirmación me ha llenado de estupor. Uno está acostumbrado a que en el seno del catolicismo se ensalce, sin fundamento bíblico, la figura de María y de los Santos. Así, pues, uno ha oído muchas veces que es Mediadora (aunque Jesús dijo “Yo soy el Camino… nadie va al Padre si no es por Mí”), Corredentora (como si la Sangre de Cristo no fuera de valor infinito, y suficiente para redimirnos). Pero uno no había leído todavía que Cristo quedara rebajado a mediador entre nosotros y la Virgen. Tantas connotaciones idolátricas en la Iglesia Católica, hacen que uno a veces empiece a no entender nada. Entre el Papa, la Virgen, los Santos, ¿queda algún lugar para Jesús? Francamente, leyendo las Escrituras, uno llega antes a Lutero que al Vaticano.

No entiendo por qué en la Iglesia Católica, se insiste en poner a María como mediadora de los hombres y mujeres con Dios, cuando Jesús mismo nos dice que él es el camino, la verdad y la vida, nadie va al Padre sino es por él. Este mensaje es claro.

Respuesta:

Junto al de su perpetua virginidad, el más difícil para los protestantes es el “lugar” que ocupa María en la doctrina católica de la salvación, es decir, su función mediadora o intercesora. Algo de esto hemos insinuado al hablar del “culto a los santos”. Hemos ya dejado sentado que no se trata de adoración, acto que, en caso de dirigirse a una criatura distinta de Dios, está condenado por la doctrina católica como pecado gravísimo.

Esto lo han reconocido convertidos al catolicismo: “la doctrina católica que más me costó aceptar era el papel de María en la Iglesia (…) Siempre había creído que pedirle a María que intercediera por nosotros, era contrario a la enseñanza de la Biblia de que Cristo es el ‘solo mediador entre Dios y los hombres’ (cf. 1Tim 2,5)”, dice por ejemplo Tim Staples[1].

El papel mediador de María Santísima está atestiguado por su actitud en el Evangelio, particularmente en las Bodas de Caná, como se puede leer en el evangelio de San Juan (2,1-11). Allí, y nadie puede negarlo, María intercede, es decir, pide a su Hijo Jesucristo que ayude a los novios que están en una situación muy comprometida en su fiesta de bodas. Y Jesucristo, comenzando con una misteriosa frase que pareciera insinuar una especie de resistencia inicial, hace finalmente su primer milagro a pedido de María.

En pocos otros episodios del Evangelio aparece tan magnífico el papel mediador de la Virgen junto a su relación intrínseca con Jesucristo. Ella misma dice a los sirvientes de la fiesta: haced lo que él [Jesús] os dirá. Con su mediación Ella no desplaza a Jesús, sino que lleva a los hombres a Jesús. En una oportunidad, una persona me escribió unas líneas contra esta interpretación del episodio, diciendo que “En la boda de Caná, no fue intercesión, fue una preocupación de María hacia sus amigos que se estaban casando. Y no se puede hacer doctrina de un solo pasaje Bíblico. Los hermanos separados, como usted les llama, están en lo cierto, pues la única base de la fe es la Biblia y allí es poco lo que se dice de María, ¿no es cierto? Sólo aparece en algunos pasajes, y los católicos (hermanos sin Cristo) le dan mucha importancia a María, y la Biblia no. Ustedes son mariólogos no cristianos; y creen más en la tradición que en la Biblia”. A esta persona habría que decirle unas cuantas cosas respecto de su doctrina, como por ejemplo, ¿en qué lugar de la Biblia (que es, según ella “la única base de la fe”) dice la Biblia que “no se puede hacer doctrina de un solo pasaje Bíblico”? O simplemente, ¿dónde dice que haya una distinción entre intercesión y preocupación, o que la preocupación no sea parte de la intercesión? ¡Todo esto es doctrina no-bíblica, sin fundamento bíblico! ¿Por qué tengo que creerlo, si la Biblia no lo dice? Pero, ya hemos hablado de esto. Cito la carta para que se vea la debilidad de los argumentos. Lo que esta persona llama “preocupación” no es otra cosa que intercesión; además, en el evangelio de San Juan, éste no dice que María solamente se haya preocupado, sino que dice que habló a Jesús, pidió a Jesús y mandó a los sirvientes que actuasen según las indicaciones de su Hijo. Que un solo pasaje no baste para hacer doctrina, ¿qué fundamento teológico tiene? ¿Acaso no dice en un solo lugar de toda la Escritura: Y el Verbo se hizo carne (Jn 1,14)? ¿Habría que quitar el valor a todos los textos bíblicos que no tienen paralelos? Evidentemente, la persona que me escribió eso no lo cree ni ella misma. Escribe por hacer perder el tiempo a los demás.

En la Cruz, Jesús encomendó a María el cuidado de Juan, así como encomendó el cuidado de María a Juan (cf. Jn 19). Nosotros vemos en este pasaje la “proclamación” de la maternidad espiritual de María sobre todos los hombres (no el comienzo de su maternidad espiritual sino su declaración, pues el comienzo coincide con el de su maternidad divina, ya que al comenzar a ser madre de la Cabeza del cuerpo de Cristo, como llama San Pablo a la Iglesia, empezó a ser madre de todo el cuerpo). Tal vez, muchos protestantes no acepten esta verdad, pero no podrán negar el encargo. El encargo de cuidar a Juan, de velar por él y de protegerlo… eso es lo que consideramos parte de esta intercesión. Jesús sobre la Cruz, seguía siendo Dios, y en la muerte, su divinidad no se separa ni de su cuerpo ni de su alma (sólo se separan el cuerpo y el alma entre sí). ¿Por qué este encargo? ¿Acaso no podía ya Jesús encargarse de este cuidado? La muerte ¿lo privaba de su poder? ¿Disminuyó su poder sobre los discípulos porque María comenzase a hacerse cargo de Juan (y con Juan, también de los demás apóstoles y discípulos, como vemos que dice San Lucas en los Hechos 1,14)?

El Apóstol Santiago, hablando sobre la intercesión, dice: La oración del justo tiene mucho poder (St 5,16). ¿Por qué se ha de negar este poder a la oración de María? Y si no se niega, entonces ¿por qué se niega su poder intercesor? Si no es para interceder pidiendo y obteniendo algo para sí mismo o para otros, ¿para qué tiene poder la oración? Y San Pablo, en Ef 6,18 nos manda: Orad unos por otros intercediendo por todos los santos (la traducción de Reina-Valera no altera la idea: “orando en todo tiempo con toda deprecación y súplica… por todos los santos”). Si todos podemos y debemos orar unos por otros, ¿por qué María no puede orar por nosotros? Y si San Pablo manda que recemos, es porque la oración tiene eficacia; pero si nuestra oración es eficaz ante Dios, ¿no es eso “interceder”? En 2Tes 3,1, San Pablo pide a los tesalonicenses: Finalmente, hermanos, orad por nosotros para que la Palabra del Señor siga propagándose y adquiriendo gloria, como entre vosotros, y para que nos veamos libres de los hombres perversos y malignos; si Pablo puede esperar en la oración de los hombres, para ser librado de los perversos y para que la Palabra de Dios se propague, ¿por qué no puede hacer esto la oración de María? Y si María lo hizo durante su vida terrena en este mundo, ¿por qué no puede hacerlo ahora que está en el cielo? Hay una incoherencia en la doctrina protestante, que se debe a un prejuicio doctrinal y no a un sereno estudio de los mismos textos bíblicos.

El texto más fuerte que aducen los protestantes contra la mediación de María (y de cualquier santo), es el pasaje de 1Tim 2,5: hay un solo Dios, y también un solo mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jesús, hombre también. Pero el pasaje no está bien interpretado, si se lo entiende como una exclusión de otros intercesores. San Pablo dice allí que la salvación nos viene sólo por medio de Cristo: de Dios a todos los hombres –sin excepción– la salvación viene por Cristo, por su humanidad, es decir, por su encarnación, por ser verdadero hombre y verdadero Dios al mismo tiempo, Pontífice supremo. Esto significa que no hay salvación que pueda obtenerse fuera de Cristo. Pero no quiere decir que, en la obtención de esa salvación, no haya lugar para las oraciones de los justos, las penitencias que unos hacemos por otros, y en particular las oraciones de María. María no es autora de la gracia que salva sino intercesora, para que el corazón de Dios nos mire benévolamente y se apiade de nosotros.

Una sola palabra para la interlocutora que se escandalizaba de la expresión “Jesús nos lleva a María”. Nosotros, los católicos, no entendemos esto –cuando usamos esta expresión– como una subordinación de Jesús a María; significa simplemente que Él quiere que acudamos a su Mediación (la de Jesús) por medio de María. Esto no lo inventó un católico piadoso sino el mismo Cristo. Él fue quien dijo a Juan: He ahí a tu madre; ¿no es eso llevar a los hombres (al menos a Juan) a María? Todo cuanto hemos dicho, puede aplicarse también a la llamada corredención mariana y a los dogmas católicos que asocian a María en la obra de nuestra salvación.

Creo que puede ser ilustrativa la doctrina de uno de los santos más devotos de María, en una de las obras que más ha influido en la piedad mariana: San Luis María Grignion de Montfort y su Tratado de la verdadera devoción a María. Allí el santo, al mismo tiempo que defiende con energía la mediación (subordinada, entiéndase) de María y su rol en la obra de la salvación, dice con toda claridad, hablando de “la necesidad del culto a María”: “Confieso con toda la Iglesia que, siendo María una simple criatura salida de las manos del Altísimo, comparada a la infinita Majestad de Dios, es menos que un átomo, o mejor, es nada, porque sólo Él es El que es (Ex 3,14). Por consiguiente, este gran Señor, siempre independiente y suficiente a sí mismo, no tiene ni ha tenido absoluta necesidad de la Santísima Virgen para realizar su voluntad y manifestar su gloria. Le basta querer para hacerlo todo. Afirmo, sin embargo, que dadas las cosas como son, habiendo querido Dios comenzar y culminar sus mayores obras por medio de la Santísima Virgen desde que la formó, es de creer que no cambiará jamás de proceder; es Dios, y no cambia ni en sus sentimientos ni en su manera de obrar (Ml 3,6; Rm 11,29; Hb 1,12)”[2]. Más adelante, el santo llamará a esta necesidad de María: “necesidad hipotética”, es decir, fundada no en una necesidad absoluta o de naturaleza sino en los insondables designios de Dios, que así ha querido realizar su obra. ¿Se lo objetaremos nosotros a Dios? Si nosotros mismos no somos absolutamente necesarios y sin embargo existimos y Dios quiere obrar en nosotros y por nosotros, ¿osará alguien objetarle que haya elegido a María y le haya dado el lugar que le dio?

P. Miguel A. Fuentes, IVE

[1] Tim Staples, La Biblia me convenció, en: Patrick Madrid, Asombrado por la verdad, op. cit., pp. 267.

[2] San Luis María Grignion de Montfort, Tratado de la verdadera devoción a María, nn. 14 y 39.

Preguntas:

He recibido varias veces consultas o bien acusaciones contra la Iglesia católica, intentando identificarla con la gran ramera de la que habla el Apocalipsis de san Juan. Van dos como muestra:

Algunos amigos protestantes me han dicho que nosotros, los católicos, somos “la ramera” o “la babilonia la grande” de la Biblia. Me gustaría que me dijera por qué eso no es cierto, pues no supe cómo responder.

Tengo una duda, y más que una duda creo que es angustia. Entre protestantes, incluso entre católicos “Renovados” cuando hablan de la Gran Ramera del Apocalipsis se refiere al Vaticano (iglesia católica). He estado hablando con sacerdotes y ninguno me da una razón o me explica qué es.

Respuesta:

El tema de la gran ramera aparece en el Apocalipsis en diversas partes:

17,1-2: Ven, yo te mostraré la condenación de la gran ramera que está sentada sobre las muchas aguas, con la que se han prostituido los reyes de la tierra, con la que se han embriagado del vino de su prostitución los habitantes de la tierra.

17,2-3: ha juzgado a la Gran Ramera que corrompía la tierra con su prostitución, y ha vengado en ella la sangre de sus siervos. Y por segunda vez dijeron: ¡Aleluya! La humareda de la Ramera se eleva por los siglos de los siglos.

La expresión aparece en total cinco veces en el Apocalipsis (además de las dos veces citadas vuelve en 17,5-15 y 16).

San Juan describe la ciudad del mundo, llamándola Gran Ramera, Prostituta Grande (“he pórené he megálé”) con rasgos inspirados en las descripciones proféticas de la Babilonia histórica y de Tiro. No es difícil encontrar detrás de las palabras del autor del Apocalipsis el eco de Jeremías (cf. 51,7; 51,12-13), Isaías (cf. 23,15-17; cf. también Nah 3,4). En tiempos de Juan, el imperio de Babilonia había ya caído, pero su imagen fue utilizada entre los primeros cristianos para aplicarla a la Roma imperial, particularmente a partir de la persecución de Nerón. Es San Pedro quien nos da esta aplicación en su primera carta (1Pe 5,13). La metáfora destaca el poder de seducción que la capital del mundo en los tiempos en que se escribe el Nuevo Testamento, ejercía sobre los gobernantes de los pequeños estados a ella sometidos y sobre toda la población del imperio.

La expresión sentada sobre muchas aguas, se remonta a la profecía de Jeremías, que la aplica a la Babilonia histórica asentada sobre el río Eúfrates y sus canales, o también a Ezequiel cuando habla de Tiro, que tenía su morada junto al mar. La imagen sirve a los escritores del Nuevo Testamento para aplicar la imagen a la Roma imperial, aunque como Roma no está junto al mar y sólo está atravesada por un río (el Tiber), no es más que una aplicación simbólica. Además, es claro que se refiere a la Roma política considerada como imagen del poder mundano, de la fuerza mundana creada o alimentada por el demonio y por el Anticristo, para oponerse a Dios, es decir de Roma, no en cuanto guardiana del orden (a la cual san Pablo manda someterse: cf. Ro 13,1; Tito 3,1), sino a la autoridad imperial en cuanto abusa de su poder para perseguir a los fieles de Cristo.

La aplicación a la Iglesia católica (como hacen algunas sectas) por el hecho de que el Papa resida en Roma, es tan abusiva como pretender que los profetas condenaban a los judíos deportados en Babilonia, quienes tenían una organización religiosa en esa ciudad, por residir allí, o a los primeros cristianos residentes en Roma por el hecho de residir en la misma ciudad que el emperador perseguidor.

La expresión por tanto es tipológica, como es común en el lenguaje bíblico y sobre todo en la literatura apocalíptica y profética. Es un “typos”, una imagen que se aplica al poder mundano perseguidor de los justos, no a la Iglesia católica. Usarla contra el papado o la Iglesia católica, no es sólo una idea peregrina y alocada de quienes usan la Escritura para acomodarla a sus propios intereses y no para buscar en ella la verdad revelada por Dios, sino además un signo de animosidad sectaria. Para quienes desean ampliar la interesante exégesis de este texto, remito a los comentarios más autorizados sobre el tema^[1].

De todos modos, el hecho de que San Juan no se refiera a la Iglesia católica en su imagen de la Gran Ramera, no quiere decir que los católicos no tengan pecados. La Iglesia fundada por Jesucristo es santa, pero esta santidad de la Iglesia no se identifica con la santidad de “todos los hijos” de la Iglesia. Aclaremos esto para quienes no llegan a entender la diferencia.

La Iglesia es santa. No nos permiten dudarlo las palabras de San Pablo: Cristo amó a la Iglesia y se entregó a sí mismo por ella, para santificarla, purificándola mediante el baño del agua, en virtud de la palabra, y presentársela resplandeciente a sí mismo; sin que tenga mancha ni arruga ni cosa parecida, sino que sea santa e inmaculada (Ef 5, 25-27). Si decimos que la palabra de Jesucristo es eficaz y efectiva de cuanto dice (y por eso si dice “ve” los ciegos ven; “camina”, los paralíticos se levantan) ¡cuánto más efectivo no serán sus hechos y su sacrificio! ¡Se entregó por ella para santificarla! Por tanto, ella es santa, pues el sacrificio de Cristo es eficaz. “La Iglesia es, a los ojos de la fe, indefectiblemente santa. En efecto, Cristo, Hijo de Dios, quien con el Padre y el Espíritu Santo es proclamado el único santo, amó a la Iglesia como a su esposa, entregándose a sí mismo por ella para santificarla (cf. Ef 5,25-26), la unió a sí como su propio cuerpo y la enriqueció con el don del Espíritu Santo para gloria de Dios”^[2]. La Iglesia es santa a título doble:

• En primer lugar, es santa porque ella no es otra cosa que Dios mismo santificando a los hombres en Cristo por su Espíritu Santo. Ella brilla sin mancha alguna en sus sacramentos, con los que alimenta a sus hijos; en la fe, que conserva siempre incontaminada; en las santísimas leyes, con que a todos manda y en los consejos evangélicos que propone, y en los celestiales dones y carismas, con los que, inagotable en su fecundidad, da a luz incontables ejércitos de mártires, vírgenes y confesores. Ésta es la santidad “objetiva” de la Iglesia. Ella es un canal inagotable de santidad, porque en ella Dios pone a disposición de los hombres los grandes medios de santidad: sus tesoros espirituales, los sacramentos, de los cuales el principal es el mismo Jesucristo sacramentado, fuente de toda santidad; su doctrina santa e inmaculada que hunde sus raíces en el Evangelio; sus leyes y consejos que son prescripciones e invitaciones a la santidad; la Sangre de Cristo hecha bebida cotidiana del cristiano; la misericordia del perdón ofrecido sacramentalmente a los pecadores.
• En segundo, lugar es santa porque ella es la humanidad en vías de santificación por Dios. Este aspecto es complementario del anterior; la santidad “subjetiva” de la Iglesia. Los canales de santidad se derraman sobre los hijos de la Iglesia y si no sobre todos, sobre muchos produce verdaderos frutos de santidad. Ella es seno que sin cesar engendra frutos de santidad. Voltaire, a pesar de su encono hacia la Iglesia, reconocía: “Ningún sabio tuvo la menor influencia en las costumbres de la calle que habitaba, pero Jesucristo influye sobre el mundo entero”. Esa influencia son los santos. ¡Qué diferencia entre los frutos “naturales” del paganismo y los del cristianismo! Cuando la Iglesia engendra hijos en las aguas del bautismo, los da a luz con gérmenes de gracia y santidad que, si aquéllos no ponen obstáculos, crecen y dan al mundo extraordinarias obras de caridad. Por eso la Iglesia, desde sus mismos pañales en la Jerusalén de los Apóstoles, empezó a poblar el mundo de jóvenes vírgenes, testigos de la pureza, mártires de la fe, ermitaños y penitentes monjes, misioneros y apóstoles, incansables obradores de la caridad que consagraron sus vidas a los enfermos, a los pobres, a los hambrientos, a los abandonados; sus hijos inventaron los hospitales, los leprosarios, los hogares de discapacitados.

Tres signos entre muchos otros – decía Journet – hacen visible esta santidad de la Iglesia:

1° Ella es una voz que no deja de proclamar al mundo las grandezas de Dios. Esa constancia en proclamar y cantar las maravillas de Dios es su razón de ser. Encontramos la Iglesia allí donde escuchamos sin cesar cantar las maravillas de Dios, defender su honor de los errores del mundo, dar testimonio de su grandeza y su misericordia con los hombres.

2^o Ella es una sed inextinguible de unirse a Dios. La Iglesia está donde suspiran todos los que esperan la manifestación del Rostro de Dios, los que esperan la venida de Cristo, los que no se afincan a este mundo y suspiran por una patria mejor, los que se sienten desterrados hijos de Eva.

3^o Ella es un celo insaciable por dar Dios a los hombres. La encontramos allí donde, con infatigable ardor, hay un verdadero cristiano que trabaja por la conversión de los pecadores, por hacer que los ignorantes conozcan a Dios, por llevar el Evangelio a los que aún no lo han escuchado…

Pero… no todo es santo en la Iglesia.

La Iglesia es santa y santificadora, pero muchos de sus hijos son pecadores, y la Iglesia, consciente de ello, no los excluye de su seno salvo en extremos casos: “Aborrezcan todos el pecado -decía Pío XII-. Pero quien hubiese pecado, y no se hubiese hecho indigno, por su contumacia, de la comunión de los fieles, sea acogido con sumo amor… Pues vale más, como advierte el obispo de Hipona, ‘ser curado permaneciendo en el cuerpo de la Iglesia, que no que sean cortados de él como miembros incurables. Porque no es desesperada la curación de lo que aún está unido al cuerpo, mientras que lo que hubiere sido amputado, no puede ya ser curado ni sanado’”^[3].

Los pecadores son miembros de la Iglesia, pero no lo son en el mismo grado ni en el mismo modo que el justo, y así es rigurosamente exacto lo que dice el Cardenal Journet: que cuanto más se peca, menos se pertenece a la Iglesia. Por eso la mayoría de los autores es categórica en afirmar que es inconcebible una Iglesia integrada exclusivamente por pecadores.

Si los pecadores son miembros de la Iglesia, lo son no en razón de sus pecados, sino a causa de los valores espirituales que subsisten en ellos y en cuya virtud permanecen de algún modo vivos todavía: valores espirituales personales (fe y esperanza teologales informes, caracteres sacramentales, aceptación de la Jerarquía, etc.), a los que es preciso añadir los impulsos interiores del Espíritu Santo y la influencia de la comunidad cristiana que los envuelve y arrastra en su seno: como una mano paralizada participa -sin poner nada de su parte- en los desplazamientos y traslados de toda la persona a la que está unida.

¿Y podemos seguir diciendo que, a pesar de los pecadores, la Iglesia es santa e inmaculada? Sí. La Iglesia sigue siendo, pese al pecado, e incluso en sus miembros pecadores, la Iglesia de los santos. ¿Cómo es posible esto? Porque, así como la santidad es una realidad “de la” Iglesia y que, como tal no sólo está en la Iglesia sino que procede de la Iglesia, el pecado no es una realidad “de Iglesia”. Aun cuando el pecado esté en la Iglesia, no procede de ella, precisamente por ser el acto con que uno niega la influencia de la Iglesia.

Más aún, en la medida en que acepta, aunque sea sólo por fe sin caridad, permanecer en la Iglesia santificadora, ésta le ayuda en su lucha contra el pecado. Journet decía por eso: “La Iglesia lleva dentro de su corazón a Cristo luchando contra Belial”. Por esto, el pecado no puede impedir que la Iglesia sea santa, ¡pero puede impedir que sea tan santa como debiera! Decía San Ambrosio: “No en ella, sino en nosotros es herida la Iglesia. Vigilemos, pues, para que nuestra falta no constituya una herida para la Iglesia”[4]? Así pues concluía Journet: “La Iglesia divide en nosotros el bien y el mal. Retiene el bien y arroja el mal… (La Iglesia) no está libre de pecadores, pero está sin pecado”.

Por eso no es pecadora ni puede pedir perdón por sus pecados. Pide, sí, perdón por los pecados de sus hijos y por eso la “Iglesia (es) santa y a la vez, necesitada de purificación” en sus hijos^[5].

Vale la pena meditar este admirable texto de un protestante convertido: “Para algunos, el estudio del comportamiento cristiano a través de los siglos, con todos sus horrores, ha terminado en la duda, cinismo y aun en ateísmo. Ven en los concilios eclesiásticos riñas celosas, papas que se enriquecen, obispos que tienen hijos, monjes disolutos y, al contemplar este cuadro miserable, pierden la fe. Pero para mí, la historia eclesiástica es una larga afirmación de dos realidades: la universalidad del pecado y la soberanía de la gracia.

Las piedras con las que tropezaba en mi camino [hacia la conversión al catolicismo], eran fallas evidentes del catolicismo contemporáneo. Algunos teólogos católicos modernos que he leído, tenían más en común con Marx o Freud que con San Agustín y Santo Tomás de Aquino. Me encontré con monjes que hablaban como budistas y monjas que asumían su ‘poder innato’ a través del culto a diosas paganas.

Pero dejé de escandalizarme cuando finalmente reconocí que ninguna comunidad cristiana había sido perfecta. De hecho, comprobé que los problemas de la Iglesia Católica se repetían en la historia de todos los grupos que la rechazaron y que hicieron votos que nunca serían como ella. Me hicieron recordar a la hija adolescente que jura que nunca será como la madre con la que está resentida pero acaba por ser exactamente como ella no obstante su promesa.

Era simplemente una comprobación del juicio paulino que a mis mentores protestantes les encantaba citar: Todos pecaron y están privados de la gloria de Dios (Ro 3,23). Reconocí que cada nuevo grupo inexorablemente volvía a recorrer en cierto grado los pasos equivocados de la tradición católica, porque cualquier problema que tiene la Iglesia Romana no es exclusivo sino universalmente humano”[6].

P. Miguel A. Fuentes, IVE.

Bibliografía:

José Salguero, Biblia Comentada. VII Epístolas católicas. Apocalipsis, BAC, Madrid, 1965.

Leonardo Castellani, El Apokalypsis de San Juan, Dictio, Buenos Aires 1977 (hay ediciones posteriores de Vórtice).

Alfred Wikenhauser, El Apocalipsis de San Juan, Herder, Barcelna 1969.

Cerfaux y Cambier, El Apocalipsis de San Juan leído a los cristianos, Actualidad Bíblica, Fax, Madrid 1968.

Charles Journet, Teología de la Iglesia, Desclée de Brouwer, Bilbao 1966.

H. de Lubac, Meditaciones sobre la Iglesia, Encuentro, Madrid 1984.

G. Philips, La Iglesia y su misterio en el Concilio Vaticano II, Herder, Barcelona 1968-1969 (dos tomos).

 

^[1] Ver la bibliografía citada al final del capítulo.

^[2] Concilio Vaticano II, Lumen gentium 39.

^[3] Pío XII, Mystici corporis, 10.

[4] De Virginitate, 8,48; PL 16,278 D.

^[5] Concilio Vaticano II, Lumen gentium 8.

[6] Paul Thigpen, en: Patrick Madrid, Asombrado por la verdad, op.cit., pp. 30-31.