Espíritu

¿Cuál es la noción de Espíritu en las religiones no Cristianas?

Pregunta:

¿Cuál es la noción de Espíritu en las religiones no Cristianas?

 

Respuesta:

1. Los espíritus de las cosas, démones, etc.

Uno de los elementos que primeramente aparecen entre los humanos es el temor a los espíritus, manes, daimones, etc. Aislada de su contexto, esta creencia se asemeja a una autosugestión del miedo; puede parecer una especie de pesadilla engendrada por la psique popular y jamás se la admitiría como componente de u’.a religiosidad seria; los entes así engendrados son como imágenes burlescas de una fantasía enferma, aquejada de delirio persecutorio. Pero hay que tener en cuenta que ninguna forma religiosa, si exceptuamos el cristianismo, religión revelada, perfecta. Como algo íntimamente humano, el contenido pleno de una religiosidad está además sujeto a evolución y perfeccionamiento; se va desarrollando poco a poco y por estímulos que se insertan uno tras otro a larga distancia. Así, mientras en algunas religiones primitivas (v. PRIMITIVOS, PUEBLOS) encontramos un conocimiento muy claro de Dios, en otras parece darse sólo la creencia en un principio impersonal, aunque trascendente, estilo Mana (v. MANISMO). Como una derivación del manismo, unas veces, por razones diversas, otras (p. ej., la conciencia de lo sagrado, v.; las teofanías, v.; el culto a los muertos; cte.), lo cierto es que algunos primitivos ven al mundo entero como lleno de espíritus. El mar, las fuentes, las cavernas, los árboles y las casas y el pueblo; el aire, el cielo y el mundo subterráneo están dominados por ellos. Confieren a todos estos elementos una especie de vida, que se compone de figura y voluntad; ven en ellos una fuerza que se manifiesta en la potencia que esconden. El primitivo no define qué sean esos seres; simplemente evoca la sensación que ha vivido. A veces estos elementos aparecen arbitrarios, perezosos, irascibles; en otras ocasiones, bajo una acción profética o gracias a estímulos religiosos y éticos, se convertirán en seres provistos de voluntad más razonable, de índole más personal y moral. En este último caso actúan movidos por leyes interiores; pero, mientras no se haya desarrollado todo el conjunto o si sólo se ve aisladamente un aspecto del todo, estos elementos parciales e iniciales tienen un carácter extraño, incomprensible y, a veces, hasta grotesco. Todo ello por lo demás reviste muy diversas formas, y sufre desarrollos muy complejos a lo largo de la historia: en algunos momentos los e. parecen ser considerados como meras fuerzas impersonales difíciles de controlar; en otros son vistos como seres claramente personales a los que el hombre puede dirigirse con el fin de conseguir que le sean propicios, etc.; a veces son considerados como seres semidivinos con autoridad en ciertos campos de la vida. En líneas generales, estos e. ordenan la conducta de los humanos. Quizá, en el fondo, exista el miedo a los seresobjetos que rodean al hombre, consciente éste de su propia debilidad ante lo fortuito, lo incomprensible, lo inesperado. Quizá haya sido el tremendo aislamiento de aquellos grupos humanos la causa de dar forma a las cosas dotándolas de figura y voluntad. Personificándolos, estos objetos se hacen análizables, capaces de un diálogo, de un reconocimiento, de bendición o maldición y, en última instancia, se convierten en vehículos de revelación. Hay una profunda interrelación entre estos e. de las cosas o espíritus-que-animan-la-naturaleza y las almas de los muertos. El hombre desconoce o malcomprende qué hay de por medio, pero difícilmente se pueden separar ambos aspectos de la realidad. Así, en el megálito, los hombres construyen sus sepulcros al lado de fuentes o ríos. Es común entre los sedentarios -que generalmente inhuman sus cadáveres- la idea de que los manes, que habitan debajo de la tierra, son los que hacen brotar las aguas y germinar las plantas (v. INMORTALIDAD). Esos manes lo mismo son identificados con las almas de los muertos que con los e. que animan la naturaleza. Algo tienen en común: actúan caprichosamente. Su poder se hace sentir de improviso e igualmente desaparece. Son daimones, figuras de una potencia que aparece momentáneamente y es inestable (v. ANIMISMO; MANISMO; TEURGIA; PREANIMISMO; CHAMANISMO; DIFUNTOS I). Podemos afirmar que los hombres perciben el mundo a partir de sus propias vivencias y también contando con su experiencia. Los e. que el hombre encuentra en las cosas son expresiones de una vivencia experimentada por individuos con especial potencialidad religiosa. Hablando realmente, el hombre, ante la conciencia de su finitud, de su ser de creatura, al tomar conciencia de un poder extraño a él, ante el encuentro con una voluntad que le supera, que puede ser benéfica o acarrearle el mal, ve que debe aceptar o creer en un ser superior a quien inconscientemente dota de figura. En el fondo existe una verdad inconcusa para él: todo efecto cuyo origen le sea desconocido o mal comprendido, es producto de una causa superior o trascendente. Esa vía conduce al conocimiento de Dios, pero cuando no se eleva hasta Él puede desembocar en creencias ambiguas en e. daimones (o démones), etc. El daimón especifica o concreta la potencia que se esconde en los objetos y que el hombre reconoce en el bosque o en el campo, en la casa o en las montañas, en las aguas y en los árboles. Son los ‘actuantes’, designados sencillamente como ‘él’ o ‘ella’. Es la experiencia vivida de una potencia concreta, sin distinguir mucho entre la última, o primera, causa (Dios) y las causas segundas. Ulises arrojado a las costas de los Feacios, hace esta oración al Daimón del río: ‘óyeme, soberano, quien quiera que seas: Vengo a ti, tan deseado, huyendo del mar y de las amenazas de Poseidón. Es digno de respeto incluso para los inmortales dioses el hombre que se presenta errabundo, como llego ahora a tu corriente y a tus rodillas, después de pasar muchos trabajos. ¡Oh rey, apiádate de mí que me glorío de ser tu suplicante! ‘ (Odisea, raps. V). En la religión Shinto (v. SINTOíSMO), todas las cosas y todos los fenómenos de la naturaleza que aparecían como asombrosos a los ojos de los hombres de aquella época, fueron venerados. Eran Kami: todo cuanto tiene valor para la vida, como los cereales; lo que es temido como las serpientes, los lobos; algunos lugares o parajes, , como la montaña Fuji, son reverenciados como Kami. Causaban tal impresión a los japoneses que éstos creían que estaban habitados por e. que, cuando estaban irritados, podían causar grave daño; para escapar de su poderío, para protegerse, recurren a ciertos ritos y hechicerías. La veneración Kami se extiende también en el sintoísmo a diversas clases de animales, por razones distintas a las antedichas, como, p. ej., a los zorros relacionados con la diosa de la agricultura, prevaleciendo en el Japón arcaico -como sustrato animista- la creencia de un Kami en los varios objetos. En esta experiencia religiosa, más bien superficial, en que se afirma la existencia de un e. localizado, se pueden precisar diversos momentos: un estado negativo: ‘aquí no estamos seguros’. Será en un lugar desértico o ante una avalancha de agua, o en un cementerio, de noche en un bosque. Un segundo momento hace exclamar: ‘Este lugar está embrujado’. Ya fluye el oscuro fundamento conceptual. Comienza la explicación bajo la forma de una representación, todavía vacilante e imprecisa, de algo allende el mundo. Tercer momento, se precisa e identifica esa realidad de carácter numinoso, de potencialidad escondida que toma la forma de un numen loci, de un e. o daimón local (v. FETICHISMO). Ya se ha dicho que estos e. pueden hacer el bien o el mal. Contentos, su amistad es provechosa, dado el poder de que disponen; sin embargo, en la creencia popular, se manifiestan generalmente como peligrosos, porque, una vez que la acción benéfica pasó a ser patrimonio de los grandes dioses, a estos e. solamente les quedó como tarea hacer el mal a los vivos; son los demonios, personificación de las fuerzas enemigas del hombre, capaces de herir mortalmente a todos, y perturbar el orden de las cosas. La creencia popular ha imaginado a algunos de estos e. con excesiva capacidad de posesionarse de un hombre: algunas enfermedades (hasta hace poco, la locura en sus varias formas) o disposiciones más o menos fuera de lo normal o ciertas características somáticas, eran atribuidas fácilmente a la presencia en el individuo de estos seres demoniacos (v. POSESOS; ÁNGELES I).

2. El espíritu en el hombre

a) El alma universal.

Uno de los datos fundamentales de la fenomenología religiosa del primitivo es que no se ha autocomprendido como algo o alguien separado o independiente del mundo que lo circunda. Algunos mitos arcaicos o más recientes, y el rito como concreción, afirman cómo el individuo menos evolucionado se ha visto con frecuencia como una parte integrante de ese cosmos maravilloso que respetaba amando y temiendo. Acepta la presencia de un mana en los objetos y en los fenómenos, se comprende como una parte del ‘todo animado’. El individuo se sabe partícipe de lo sacro que presiente y confiesa. Él es o contiene una molécula de ese e. universal que invade el mundo. Lo que se llamaría alma, es un mana individualizado, una especialización del poder universal que en su persona anima al ser. Heráclito (v.) y su idea del devenir, pueden ser catalogados en este apartado. El Uno primordial del que nace lo múltiple, es la energía viva. Esa fuerza primera, que viene a identificarse con el fuego, se convierte en e.; también el cuerpo humano es una manifestación del fuego, que deviene agua y tierra. Al evolucionar el pensamiento humano, cualquier clase de panteísmo (v.) cabe perfectamente aquí, pues cuando se afirma que todo contiene una parte de lo divino, aboca la confesión de un mana o poder cósmico, fragmentado en corpúsculos visibles que agotan la realidad del Uno y Universal. Aparte de esta especulación filosófica, los hombres creyeron también en el e. del grupo o de la tribu. No es extraño encontrar pueblos que aceptaban como postulado básico la creencia en una misma fuerza que los animaba a todos, que eran vitalizados por el mismo espíritu. Ejemplo clásico son los pueblos germanos (v. GERMANIA II; ESLAVOS Ii). Existe funcionalmente un solo e., un alma colectiva, cuya potencialidad y fuerza se manifiestan individualmente en cada uno de los miembros que forman el grupo. Esta creencia en un e. familiar fragua unos ligámenes tan fuertes, que provocan estructuras sociales y religiosas que aún hoy perviven en nuestra llamada civilización técnica. En una línea más avanzada, algunos pensadores admitirán que existe un e. universal, ya común a todos los hombres. El filósofo Anaxágoras (v.), asumiendo claramente el dualismo almacuerpo, concebirá a la primera como una parte de la realidad total, la llamada Alma Universal, del todo diferente al mundo material, al que pertenece el cuerpo.

b) El alma-potencia

Esta noción de e. como un mana especial e individualizado, nos equipara a todos los seres vivos. El primitivo ve algo más: hay en el hombre un algo especial, que lo diferencia de los animales y que va anejo a la persona: son las facultades (v.) que se pueden denominar espirituales. Eminentemente observador, el primitivo percibe una discriminación frente al reino animal; pero, como vitalista, no sabe comprender el ser sino en cuanto actúa. De ahí que el primer paso es comprender el e. humano como una fuerza, una potencialidad que va a desarrollarse o manifestarse. La noción de alma tiene como base un dato biológico humano, la fuerza. Según el pensamiento egipcio, cada hombre encierra un ba (que significa fuerza, poder, sobre todo en plural, baw). Circula con el individuo y es libre, tanto si el hombre está vivo como si está muerto. Sería como un alma exterior. Los primeros filósofos griegos (con ligeras variantes) aceptan el e. humano (la psique) como la fuerza vital, inherente a la existencia humana y que se revela en las facultades específicas de pensar, querer y desear. Los signos de esta potencia son la sangre o la respiración; algunos órganos específicos la contienen de modo eminente, el corazón. Entre los menos evolucionados, el aliento, la respiración es el signo más claro y evidente de esta potencia animadora. Esta forma de pensar ha hecho nacer los vocablos más normales y corrientes para designar el espíritu-alma: Atman, Ruaj, Pneuma, Spiritus. Es la fenomenología del pecho que sube y baja; los suspiros, el aliento que se va perdiendo, que llega a desaparecer en el hombre y éste muere. Igualmente ha sido importante la sangre. Ésta contiene una fuerza, no sólo vital, sino también mágica: la sangre en los dinteles de la puerta en la noche del Pésaj, fenómeno religioso parejo al conocido en los aborígenes de Nueva Zelanda. Los romanos, como los hebreos, creían que en la sangre residía el alma o la vida de los hombres. En este contexto se comprende el valor de salvación que encierran los sacrificios (v.) cruentos, generales en la mayoría de los pueblos. Con el aliento y la sangre, pero en un puesto muy inferior, se pueden elencar: el sudor, la saliva, los orines, etc.: cuanto se desprende del cuerpo vivo y nada más. Los órganos portadores del alma o espíritu están en relación con la potencia de la que son manifestadores. Así la cabeza: ésta es la parte del cuerpo más apetecida como botín precisamente porque en ella reside el espíritu. Le sigue el corazón, el hígado, etc. A la antropofagia (v.) se le suele asignar este origen: al comerse la parte donde reside cierta fuerza del difunto, se asimila y apropia la potencia espiritual del mismo. A pesar de todo, en ninguna de estas manifestaciones y órganos se encierra completamente el espíritu. Éste reside en todo el cuerpo o, mejor, en toda la persona. Al final de este momento lógico, superando y asumiendo todo el pensamiento anterior, llegan a identificar el e. con el yo, con el ser verdadero y personal. Aunque a veces el espíritu-alma sea concebido con cierta materialidad, ello no implica dualismo (v.), tal como hoy se entiende. El primitivo no distingue un cuerpo material y un alma espiritual al modo dualístico, sino un todo (hombre) animado; muchas veces, incluso considera que el e. puede crecer y menguar, sufrir y gozar, comer y ser comido. Un texto de la Época de las Pirámides presenta en su arcaísmo al e. del rey faraón penetrando vencedor en el cielo. Su alimento son los Baw, los e. de los dioses, que se administra como alimento según la categoría en las comidas de la mañana, del mediodía y de la tarde. Su vientre espiritual está lleno de los e., de los dioses. He aquí la mitización del canibalismo: comida de fuerzas residentes en los individuos. La misma psique de los griegos es un duplicado de la persona, cuya existencia ve en sueños, en los ataques nerviosos, en los éxtasis y en la muerte. Durante el desvanecimiento, p. ej., el e. abandona al hombre; del mismo orden es la muerte, solamente que en este caso el e. no vuelve. El e. del hombre, a veces, tiene figura: de ahí que se la pueda ver o mejor intuir. La mejor de todas es la imagen o reflejo del mismo individuo. Los e. del mal no se reflejan: la leyenda de los vampiros nos enseña que éstos no proyectan su sombra en los espejos, no tienen imagen. La experiencia de Narciso, que se contempla en el agua, es esencialmente numinosa: el terror que provoca se basa en el hecho de encontrarse con su mismo espíritu. También la sombra es figura del espíritu. La muerte y los difuntos no tienen sombra; son sombras. El hombre es asimismo figura del e. del hombre; por eso quien conoce el nombre de uno, su e., lo puede dominar. El nombre es el doble de la persona en su forma más espiritual y potente. En otras culturas se percibe a estos e. como seres disminuidos, especie de enanos, también vivificados, pero llevando una vida sombría.

c) Riqueza y trascendencia del espíritu humano

Este e. especializado en el hombre y que llamamos alma (v.), al manifestarse como potencia o facultad, dio pie, en ocasiones, a la afirmación de diversas almas en el individuo. Cada una de ellas está en función de una cierta vitalidad concreta. Hoy todavía hay quien habla de alma vegetativa, animal y racional en el ser humano. En Egipto son los faraones quienes tienen más espíritus; un proceso posterior los fijó en 14. Esta idea de que el hombre alberga más de un e. representa el paso entre el alma como totalidad dinámica y el dualismo clásico, alma-cuerpo. Pone de manifiesto y subraya el potencial cuantitativo de la persona o ser humano. Otras veces se habla de un doble e. en el hombre: Uno que le sobrevive a la muerte, otro que acompaña al cuerpo en la tumba. En la muerte hay una verdadera disección: a la par que el cuerpo queda en el mundo verificable, el otro componente se aparta. Todo el ceremonial de difuntos pretende mágicamente capacitar al individuo a dar el salto, a pasar de un mundo a otro (v. DIFUNTOS I). Poco a poco el primitivo concibe en sí la existencia de una potencialidad que le supera; la conoce y experimenta; pero, al no poderla controlar, la teme. La divinización de este principio espiritual es, con frecuencia, el término de un proceso de mitización. Y no puede extrañar el hecho de que el ser humano haya llegado a divinizar una parta de su mismo yo, puesto que también llegó a adorar la obra que salió de sus propias manos, los ídolos. De esta alma hablan largamente los pensadores griegos. Sin duda, lo tomaron de los cultos orgiásticos originales de Tracia. Éstos conseguían provocar en sus adeptos la locura religiosa del éxtasis, durante el cual el e. rompía los lazos que le unían al cuerpo, buscaba y hallaba un nuevo mundo, participaba de una vida distinta, trascendente, idéntica a la que es permanente de la divinidad. El gusto de la experiencia se manifestaba claramente cuando, al volver en sí, el humano se reintegraba al mundo que momentos (o siglos) antes abandonara. Hesíodo (v.) habla de una cierta vida inmortal del e. humano conseguida tras la muerte. Una parte del yo se concibe como independiente del todo, con virtualidad propia, capaz de sobrevivir. Al parecer es la sobria esquematización de la experiencia mántica de Tracia. Esta creencia en un alma que sobrevive al cuerpo está en pensamiento hindú. Según el Brhad Aranyaka (V,IV,42-5), cuando el e. abandona al hombre, el Prana o aire vital le acompaña. Éste alberga una especie de consciencia muy concreta y busca un cuerpo de alguna manera afín a esa misma consciencia. Allí se alberga de nuevo. El e. con un cierto conocimiento, con las experiencias vividas y con el resultado de las obras pasadas (karma) se reencarna (v. METEMPSicosis). La llama de la pira funeraria le sirve de trampolín para alcanzar el aire; de allí bajará con la lluvia. Ésta es absorbida por las plantas que sirven de alimento al hombre o a los animales. Entonces, ese e. exterior, enriquecido, se posesiona de un nuevo cuerpo. Una y otra vez renacen los individuos hasta lograr su total purificación. El vehículo de unión, el lazo que de cierta forma ata las diversas existencias y las identifica, es ese e. o alma exterior supraindividual. En otros pueblos y culturas la afirmación del e. humano se hace desde posiciones propias de un dualismo antropológico. En el poema mítico de Enuma-Elish se afirma que en el hombre hay algo divino, es la sangre de Kingu, el dios sacrificado, que fue mezclada con arcilla. Toda la lucha por la inmortalidad (v.) en los mitos de Guilgamesh (v.), Adapa y Etana es un confesar inconsciente el deseo de poseer ese don o parte divina que se traduce en vida. El Irán será dualista del todo. El final del hombre (v. ESCATOLOGíA) lo proclama claramente: el alma tiene un destino propio, ha sido juzgada individualmente después de los tres días que han durado los ritos funerarios. El cuerpo es impuro, tanto que no puede ser inhumado porque profanaría la santidad de la tierra. Por eso lo exponen en plataformas altas para que las aves rapaces se los coman. Enterrarlos o quemarlos sería ofender la pureza de la tierra o del fuego (v. DUALISMO I y II). Muchos pueblos han reconocido en el hombre una parte divina: el mismo Ka egipicio lo es, porque concede la posibilidad de una vida perdurable; en el orfismo (v.), el mito alcanza matices trágicos: en el tiempo primordial, los Titanes devoraron a Dioniso (v.). Zeus (v.) los castigó destruyéndolos y de sus cenizas nacieron los humanos. Ese Uno divino que fue Dioniso se encuentra hoy repartido en la pluralidad de las criaturas. Todo hombre es, por una parte, ‘titánico’ en su cuerpo, que, como materia, es malo; y, por otra, dionisiaco por su alma, que es divina y buena. Platón purificaría filosóficamente el mito. Por encima de lo contingente, están las ideas que son eternas y que el hombre hace suyas por el conocimiento. Éste eleva al alma humana sobre lo sensible hasta lo inteligible, que es el Ser. El e. no es una idea, pero sí se le asemeja porque es incorpórea, inmaterial y eterna. En la vida, se encuentra encadenada al cuerpo, al que anima; pero es un extraño, un desterrado lejos de su medio. Tras la muerte y la purificación no se pierde en el universo, conserva su personalidad.

Por J. Guillén Torralba

Tomado de la gran Enciclopedia Rialp

BIBL.: F. TULOuP, L’8me et sa survivance, depuis la préhístoire jusqu’á nos jours, París 1948; W. SCHMIDT, Der Ursprung der Gottesidee, 6 vol., Münster W. 1926-35; P. SIWECK, La reencarnación de los espíritus, Buenos Aires 1947; A. 1. FESTUGIÉRE, L’ldéal religieux des Grecs et I’Évangile, París 1932; E. ABEGG, Fuentes de psicología hindú, Buenos Aires 1960; D. LYs, Néphés, Histoire de I’áme dans la Révélation d’Israél au sein des Religions Proche-Orientales, París 1959; J. SAINT FARE GARNOT, La vida religiosa en el Antiguo Egipto, Buenos Aires 1948; M. SCHULIEN, L’Anima presso i popoli primitivi, en Enciclopedia Cattolica, I, Ciudad del Vaticano 1948, 1310-1313; N. TURCHI, L’Anima nelle religiosi extrabibliche, ib. I, 1313-1319.

idolatria

¿En qué consiste la Idolatría?

Pregunta:

¿En qué consiste la idolatría?

 

Respuesta:

Idolatría, del latín idololatria, significa literalmente ‘adoración -y culto- de los ídolos’, es decir, de las imágenes o representaciones de los falsos dioses. En Teología moral se define como ‘culto indebido tributado a una creatura’: comprende así, no sólo el culto a las imágenes de dioses falsos, sino el culto a los mismos dioses falsos o a cualquier creatura, con imagen o sin ella. En Historia de las Religiones, i. es el culto y adoración de las imágenes o representaciones divinas que se da en las religiones no cristianas. El uso de las imágenes (v.) es connatural a la piedad religiosa, que necesita de soporte sensible para elevarse a lo invisible. Con todo deben advertirse dos cosas. La primera, que en las culturas primitivas no suele representarse nunca el Ser Supremo, si no es mediante símbolos, aunque se representen con profusión los dioses subordinados cuando los hay. Esta costumbre se observa también a veces en las religiones históricas de alta cultura, sin duda por herencia de esa religión primitiva. El caso más destacado es el del mesopotámico Anu, dios supremo celeste, del que ninguna imagen se ha descubierto, a pesar de que su culto duró unos tres mil años, y de que los demás dioses mesopotámicos se representan con profusión. La segunda es que en la India, pese a la tradición idolátrica de la cultura originaria de Mohenjo Daro y Harapa, parece que los invasores arios desconocieron la representación plástica de los dioses hasta que el budismo (v.) la introdujo, parece ser por influjo griego; sería así la India antigua una verdadera excepción a lo antes dicho, aunque sólo aparente, por cuanto, bien que carente de representaciones plásticas, su literatura ofrece descripciones antropomórficas de tal viveza y detalle que prácticamente equivalen y suplen a las plásticas (v. ANTROPOMORFISMO II). La adoración o culto de la imagen puede ser absoluto -si se honra a la imagen en sí y por sí, como si ella fuera dios-, y relativo -si se la honra como simple representación del dios, como se honra el retrato de una persona-. Este último, como tal, nada tiene de vicioso como idolátrico -aunque pueda tener vicio en cuanto la adoración absoluta se termine en un falso dios representado por la estatua-; en cambio, la adoración absoluta de la imagen -incluso en el caso de que fuese imagen del Dios verdadero- es siempre viciosa, pues adora como a Dios un objeto material. El culto relativo a las imágenes es obvio que se ha dado en todas las religiones. Y su legitimidad es reconocida por el mismo cristianismo, que honra las imágenes de Jesús -verdadero Dios y hombre-, sin contar la honra, no de latría, sino de hiperdulía o de dulía (servicio, veneración) que tributa a las imágenes de la Virgen María y de los santos (V. CULTO II y III). Otra cosa es el culto absoluto a las imágenes que, como acabamos de decir, es siempre vicioso. Los libros del A. T., aun sin ignorar que el origen de las imágenes de dioses fue el de una mera representación de la persona honrada (Sap 13,16-17), atribuyen con frecuencia a los gentiles de los países vecinos una verdadera i. formal que adoraría a las imágenes como si fueran dioses (cfr. Sap 14,14-17; Ps 113,4-8; Bar 6; Is 46,6-7; 44,9-20; etc.). La irrisión hacia aquellos que adoran a dioses hechos por manos de hombre, dioses que tienen ojos y no ven, oídos y no oyen, boca y no hablan, pies y no andan, se repite insistentemente en las páginas de la Biblia. Precisados así los conceptos hay que reconocer que para el historiador de las religiones es un problema difícil determinar cuándo se está ante una u otra actitud y, por tanto, ante una i. propiamente dicha. En líneas generales tal vez quepa establecer que las personas de espíritu más hondamente religioso supieron mantener una comprensión de la imagen como simple representación, mientras que las que se dejaran influir por tendencias supersticiosas cayeron en verdadera idolatría. En cualquier caso ésta ha existido de hecho en numerosos lugares. Ciñéndonos al Próximo Oriente, recordemos que en Egipto se trataba a la estatua del dios igual que si fuera una persona real: se le despertaba en su capilla, se le saludaba, se le vestía, se le ofrecía el desayuno y las comidas, se le trataba con el ceremonial real, se le acostaba por la noche, se le hacía viajar en las panegirías visitando a los dioses familiares o amigos, etc. (V. EGIPTO VII). Algo del todo semejante pasaba en Mesopotamia (v.), donde incluso, a juzgar por el episodio narrado en Daniel 14,2-21, algunos creían de que la estatua de los dioses -en concreto la del dios Bel o Marduk- comía realmente la comida que se le ofrecía. Algo parecido consta de los hititas (v.), donde el derecho establecía detalladamente en las ofrendas la parte del dios y castigaba con pena de muerte el que los sacerdotes la consumieran; todavía hoy es un misterio cómo se hacía desaparecer la comida. A veces los sacrificios (v.) se consideraban ante todo en el Próximo Oriente antiguo como ‘comida del dios, o de los dioses’. En otras ocasiones, junto a la estatua del dios se hacía yacer la estatua de la diosa esposa, con un realismo extremo, cuando no se hacía dormir con él una hieródula (v.), e incluso las cellas de los dioses tienen su lecho hierogámico del dios, como puede verse en el templo de Bel en Palmira, uno de los mejor conservados. Hay, pues, todas las apariencias externas de una verdadera i.; si bien muchas veces consta que el fiel parece distinguir perfectamente la estatua representativa del dios representado. Éste era uno, y residía en el cielo, o en el lugar de su dominio trascendente si el dios no era celeste; las estatuas eran muchas, y localizadas. Todo el realismo empleado parece muchas veces sólo querer significar que el honor dado a la estatua del dios verdaderamente llegaba al dios representado por la estatua; y que el dios por ésta representado, una vez debidamente consagrada y ritualmente santificada, en algún modo misterioso estaba también presente en el lugar en que su estatua era honrada. Quizá el caso más extremo sea el de Egipto, donde la creencia en la multiplicidad de almas lleva a algo que facilita la verdadera i. en su sentido propio. El dios representado por la estatua tiene, según los egipcios, existencia independiente y separada de la estatua, en su dominio propio, sea celeste, terreno o infernal -en esto coincide con todo el Próximo Oriente-. Pero se cree a la vez que una de las múltiples almas del dios viene a habitar en, o a informar a la estatua consagrada ritualmente a su culto: la estatua se honra así por sí misma, no como objeto material, sino como receptáculo de una de las almas de la divinidad en ella presente: el dios está en la estatua, sin dejar por eso de llevar existencia independiente en su lugar propio. Para otras manifestaciones de i. (culto a los animales, a los hombres, a los astros, a la Naturaleza, etc.), v. otras voces en esta Enciclopedia: ANIMAL Iv; ANTROPOLOGÍA; APOTEOSIS; ASTROLATRÍA; FERTILIDAD II; NATURALEZA, CULTO A LA; POLITEÍSMO. V. t.: CULTO 1.

Por A. Palacios López – Tomado de la gran Enciclopedia Rialp

BIBL.: E. DHORME, Les religions de Babylonie et d’Assyrie, París 1949; E. DRIOTON, La religion égyptienne, en Histoire des religions, dir. M. Brillant y R. Aigrain, París 1953 ss., III,1-146; J. FURLAM, La religión de los hititas, en Historia de las Religiones, dir. Tacchi-Venturi, Barcelona 1947, 1,257-296; IBN-EL-KALBI (m.819), El libro de los ídolos (editada por primera vez en 1914, y traducida al alemán por L. Klinke), Leipzig 1941; J. STARCKY, Palmyréniens, Nabatéens et Arabes du Nord avant 1’Islam, en Histoire des Religions, dir. M. Brillant y R. Aigrain, París 1953 ss., IV,201-237; VANDIER, La religion égyptienne, París 1949

incas

¿En que consistió la religión de los Incas?

Pregunta:

¿En que consistió la religión de los Incas?

 

Respuesta:

Hacia el s. XII d. C. a raíz de asentarse en la altiplanicie andina el grupo étnico que se denominará de los incas, por el nombre de sus jefes, se impone una religión nacional que alcanzará gran expansión por toda Sudamérica y concretamente en la región andina y litoral pacífico (desde el río Ancasmayou, al sur de Colombia, hasta el río Maule de Chile), y que conocerá una duración de cerca de cuatro siglos hasta la predicación del cristianismo con la conquista hispana. Indudablemente, la religión de los i. sufre la aculturación de diversos sustratos anteriores a la imposición de la clase preeminente (V. AMÉRICA VI, c, 2), que influyó en la configuración definitiva de la religión incaica sobre todo en el culto al Sol (v.), que tomaría multitud de elementos de Moche y Chimor, de raíz tiahuanacuense (v. PERú III). La deidad suprema, con diversos nombres como Tic¡, Viracocha, Pacayachich, era creadora del mundo y de los hombres, estaba integrada en el dios Sol, y fue reinterpretada como un héroe civilizador. De aquí que surja una auténtica religión estatal de carácter ecléctico que sustituye los cultos indígenas captando o adaptando muchas de sus creencias, a la vez que, con la lengua nacional quechua (v.), se impone una organización territorial su¡ generis en la que la célula social la constituye el llamado ayllu (v. i). Del desarrollo de las concepciones religiosas de los i. surge la idea de que el territorio es propiedad de la dinastía y, en consecuencia, del Estado; todo súbdito del sexo masculino deberá ponerse al servicio del mismo, tanto en el ejército como en el trabajo, a una determinada edad, con la contrapartida de que en tiempos de escasez será socorrido gratuitamente con grano, lana y diversos géneros de consumo, procedentes de los silos nacionales, y en la senectud será ayudado por la comunidad. En la supraestructura política del imperio inca se impone una élite, el clan de los incas, ramificado y provisto de privilegios de todo género, que da el mismo soberano, considerado ‘Hijo del Sol’. Su antepasado Manco Capac ‘descendería’ con su esposa e hija en las riberas del lago Titicaca y marcharía hacia el Nordeste como portador de su propio mensaje, estableciendo en Cuzco (v.) su sede espiritual. Según noticias que debemos a los cronistas españoles, a este legendario Manco Capac sucederían los soberanos; de éstos únicamente los últimos seis pueden ser considerados históricos. Sabemos, no obstante, que el imperio de los i. tuvo una duración de unos 300 años, siendo el último refinadísimo, por lo que cabe considerarle una alta cultura. Creador del mundo fue considerado el dios Huiracocha o Viracocha que corresponde al Pachacamac de las tribus costeras, identificándose asimismo con el dios Tonapa de los aymarás, que se presenta generalmente con todos sus atributos solares. Algunos bellos signos a él dedicados revelan la íntima devoción que le tenían sus fieles. En el templo al Sol de Cuzco aparece representado junto con un dios solar Inti y con el dios del relámpago Choke Illa, en tres estatuas áureas. Mar, Luna y estrellas más importantes eran consideradas también epifanías divinas. Importancia particular en la religión popular asumía Huaca concepto en el que confluirán, en idea de fuerza, el culto a los antepasados y espíritus protectores. Para el culto se habilitaron templos levantados en zonas sagradas, teniendo al lado la habitación de los sacerdotes y los lugares de ceremonia. En el sacrificio se ofrecían flores, bebidas, bolos de coca y vestidos que eran quemados en el fuego sacrificial. En particulares solemnidades tales como la conmemoración o muerte de un i., incluso en ocasiones de epidemia o carestía, se apelaba a los sacrificios humanos. Al culto atendían sacerdotes de diverso rango y existía un servicio de vestales (vírgenes del Sol), entre las cuales el i. escogía sus concubinas. La momificación alcanzó un desarrollo insospechado. Las almas de los muertos habían de traspasar un puente realizado con cabellos sobre un lago profundo, hasta la llamada ‘Casa de los Muertos’. V. t.: PEttú 111.

Por J. M. Gómez Tabanera

Tomado de la Enciclopedia Católica

BIBL.: PH. A. MEANs, Ancient Civilisations of the Andes, Londres 1931; W. VON HAGEN, Los reinos americanos del Sol, Madrid 1964; F. DE ARMAS MEDINA, Cristianización del Perú, (15721600), Sevilla 1953; R. LARCo HOYLE, Perou (Archaeologia Mundi), Ginebra 1966; H. TRIMBORN, América precolombina, Castill 1965, 103 ss.; L. BAUDIN, L’Empire Socialiste des Incas, París 1928; F. HAMPL, Las religiones de los mejicanos, de los mayas y de los peruanos, en Cristo y las religiones de la tierra (dir. F. KóNIG), II, Madrid 1961, 720-729; L. TORMo, Espiritualidad de las culturas indígenas hispanoamericanas, en Historia de la Espiritualidad (dir. B. JIMÉNEz DUQUE y L. SALA BALUST), IV, Barcelona 1969, 405 ss.

india

¿Cuáles son las religiones de la India?

Pregunta:

¿Cuáles son las religiones de la India?

 

Respuesta:

La India es una tierra sagrada; ‘allí está el origen de las más antiguas culturas y ha sido la fuente de grandes religiones. Es la casa de un pueblo que ha visto a Dios con su incansable deseo de verle a través de profundas meditaciones y silencios. Pocas veces el deseo de Dios ha sido expresado con palabras tan llenas del espíritu del Adviento como en vuestros libros sagrados, escritos muchos años antes de Jesucristo: de lo irreal condúceme a la luz; de la muerte condúceme a la inmortalidad’. Éstas son las palabras pronunciadas por Paulo VI en Bombay el 3 dic. 1964 cuando visitó la lndia, y constituyen la mejor introducción al estudio de las formas religiosas de este país. En efecto, es difícil encontrar en la historia de las civilizaciones humanas una cultura tan totalmente religiosa y tan llena del sentido de lo divino como la de la I, si exceptuamos a Egipto que fue también una tierra sagrada por excelencia. Ya desde la prehistoria, la cultura prevédica de la cuenca del Indo, de Mohenjo-Daro (v.) y Harappa (2500-1500 a. C.), muestra una profunda preocupación religiosa: los numerosos sellos encontrados representan animales y árboles sagrados, la esvástika; un dios sentado en postura de yoga con tres caras y rodeado de animales, como el futuro Shiva, maestro de yoguis y animales; se han encontrado figuras de diosas que recuerdan el culto a la diosa madre del Asia Occidental (v. DIOS H, 2). Esta religión prearia y autóctona no desapareció completamente con la invasión de los arios (v.) por el nordeste de la I, sino que, quedando en las capas inferiores de la población indígena con su culto, sus sacerdotes, sus ritos de aldea, fue asimilada poco a poco por el hinduismo de los brahmanes y cambió profundamente el antiguo vedismo de los Vedas. No es necesario extenderse aquí sobre las formas religiosas específicas de los Vedas (v.) o vedismo, del brahmanismo (v.) y del hinduismo (v.), que forman el tríptico de creencias religiosas de la I. Habría que añadir el budismo (v.), el jainismo (v.) y las sectas modernas, p. ej., los Sikhs (v.), que existen en gran número en la I; aunque estos movimientos tienen muchos rasgos comunes que suelen llamarse en conjunto hinduismo. Todo ello se trata en los arts. correspondientes. Haremos aquí un estudio general del pensamiento religioso en la India. Este pensamiento no es en realidad una religión en el sentido estricto de la palabra, sino más bien la esencia de la cultura hindú desde hace 3.000 años. La palabra religión, en su sentido occidental, no tiene una exacta traducción literal en la L; la voz sánscrita más afín es Sanátana dharma, ‘la Ley eterna’, lo que significa que el hinduismo encierra ya todos los aspectos de la vida, religiosos y sociológicos, estéticos y políticos; es un conjunto muy complejo hecho de elementos muy heterogéneos. Una de sus características fundamentales es un extraordinario espíritu de síntesis y de asimilación; absorbe todas las formas religiosas, de las más primitivas a las más evolucionadas, y deja a cada uno lo esencial de sus creencias, asimilando únicamente los dioses y las diosas, los ritos y las creencias a ciertos arquetipos generales del hinduismo. Este gran poder de síntesis explica por qué se encuentran en el hinduismo tantas formas humanas religiosas, desde el fetichismo, el culto salvaje de las tribus indígenas del norte y del centro de la I., desde las pequeñas diosas de las aldeas hasta las grandes y hermosas ceremonias de los inmensos templos brahmánicos, tan complicadas y refinadas como las de las otras grandes religiones de la tierra. Basta asimilar las diosas salvajes de las aldeas a una forma de la gran shakti, de la Diosa-Madre, del poder divino de Shiva o de Visnú, para que todo quede en orden de acuerdo con la ortodoxia tradicional. El hinduismo adopta e incluye todas las formas de culto y no se preocupa en realizar una selección eliminatoria más o menos exclusiva; hay así una multitud de cultos locales, de ritos, de costumbres religiosas a veces más bien mágicas aceptadas por el hinduismo. El brahmán culto tiene el concepto tradicional del Ser eterno, del Brahma neutro, uno, penetrando todo el universo, que no es más que su manifestación, y a veces entendido como un panteísmo (v.) no muy definido; El está en las piedras, en los árboles, en los animales, en los humanos, está en toda divinidad a la que se rinda culto. Como puede leerse en la Bhagavad-Gitá (IX,29): ‘Yo estoy igualmente en todas las criaturas; no odio a ninguna ni a ninguna quito mi cariño, pero quienes me miran con amor y devoción, están en Mí y Yo estoy en ellos’. Hay, pues, en el hinduismo como un amplio sustrato de lo que puede llamarse religiosidad natural, que lo mismo puede inclinarse a claros errores como el panteísmo o la transmigración que puede abrirse a cualquier enriquecimiento; en cierto sentido es algo previo a una religión propiamente tal, en cuanto que el hinduismo desconoce el concepto estricto de verdad religiosa, o dogma religioso, viniendo, sin embargo, a admitir muchas, como luego diremos; para el hinduismo, la religión, o mejor, la religiosidad de cada hombre está determinada por su carácter, su evolución, su temperamento, su experiencia religiosa y su raza. La creencia en la transmigración (v. METEMPSíCOSIS) contribuye a esta especie de tolerancia su¡ generis o tendencia sincretista: las numerosas vidas humanas sucesivas de cada alma permiten lentas y diversas aproximaciones a la Verdad; asimismo contribuye la creencia de que cada concepto de lo divino, por muy inferior y primitivo que sea, es un símbolo más o menos perfecto de la búsqueda de la Verdad, y en este caso así es muchas veces. El hinduismo no aparece como una sociedad religiosa organizada, no hay ‘profetas’ ni ‘jerarquía’; sólo el brahmán tiene, por su nacimiento, el derecho y el deber de cumplir los ritos y leer e interpretar los textos sagrados; observa por eso una pureza ritual que lo aparta de los demás (v. t. FAQUIR). Algún caso actual de difusión del hinduismo, p. ej., en el Assam (v.), indica el proceso que se ha seguido en las épocas antiguas; cuando un grupo étnico imita algunas costumbres específicamente hinduistas, tales como no comer carne de buey, no matar vacas, seguir algunas prescripciones rituales y asimilar sus dioses a algunas divinidades hinduistas pidiendo a un brahmán cumplir los ritos, está ya en camino de llegar a ser un subcasta más en la India (v. CASTA); y si a eso se añaden matrimonios mixtos con alguna subcasta hindú ya reconocida, en una o dos generaciones, la integración está hecha. A la inversa, ciertas sectas hindúes pueden seguir ritos extraños, dejar los templos, negar las castas, como lo hacen ahora los Bhágavatas, adoradores de Krishna, a pesar de lo cual se les sigue considerando como hinduistas; los lingáyats que tampoco aceptaron las castas y tenían ritos y libros sagrados secretos, fueron expulsados individualmente de sus grupos, pero pronto formaron una nueva casta. Los budistas y los jainas, que siguieron una doctrina heterodoxa por no reconocer la autoridad suprema de los Vedas, no fueron nunca expulsados de la I. y siguen conviviendo con los hinduistas que les consideran prácticamente como suyos; admiten además la metempsícosis (v.), el karma (v.) y los grandes dioses del hinduismo. En cuanto a los no hindúes, como, p. ej., los occidentales, no pueden entrar en el hinduismo porque no han nacido en la I. y no pertenecen a una casta; por eso quedan, ipso facto, fuera de la comunidad hindú. Pero la tolerancia religiosa es grande ahora para ellos y a menudo pueden entrar en templos y recintos sagrados. Los hindúes musulmanes se han colocado fuera de la comunidad hinduista porque el Islam es mucho más severo y estricto que el hinduismo; a pesar de esta actitud, la convivencia ha sido larga y a menudo pacífica; actualmente, los musulmanes de la I. se consideran como miembros de la nación. Son los acontecimientos exteriores los que determinan casi siempre reacciones religiosas anti-hinduistas por parte de estos musulmanes tan inclinados al fanatismo. El hinduismo está como por encima de las sectas, formas religiosas y creencias particulares, porque penetra mucho más profundamente en la vida del pueblo hindú; filosofía, arte, ciencia, vida de familia, ordén social, costumbres de las castas, todo está impregnado por las creencias fundamentales del hinduismo. La I. tiene su realidad política en la medida en que es una realidad religiosa. ¿Cuáles son estas creencias?, es decir, ¿podemos establecer algunos criterios que permitan distinguir prácticamente al hinduismo? Se pueden utilizar los siguientes: todo hinduista culto cree en un Principio trascendente e inmanente, Brahmán, Ser eterno, inmutable, Realidad suprema, origen y fin de todo, que toma forma en el cosmos como dios creador, conservador y transformador: Brahmá, Visnú y Shiva; un aspecto del Ser tendrá sus propios fieles y devoción, pero nunca perseguirá o anatematizará a un visnuista un hindú shivaísta, y viceversa, porque ambos reconocen la presencia del Ser detrás de su forma devocional; además, a veces un shivaísta seguirá también ritos visnuistas. La posición de supremacía espiritual del brahmán en la sociedad hindú es algo constante del hinduismo; los ritos sagrados y sociológicos de la vida y de la muerte tienen que ser cumplidos por los brahmanes, aunque en la vida corriente se sienta desprecio por ellos. Hay algunas creencias que son verdaderamente las bases y los fundamentos del hinduismo, tales como la idea de la metempsícosis (v.) y la ley del acto, el karma (v.); estos conceptos se encuentran de hecho en todas las formas religiosas de la I., en todas las sectas antiguas y actuales de ese país, así como no comer carne de vaca (v.) y no dañar la vida de los animales, lo que supone el vegetarianismo. De hecho, las religiones de la I. más que una fe son un conjunto de prácticas (V. NIRVANA; YOGA); es más un modo de ser, de vivir, de pensar, para lograr un fin espiritual que es la liberación, la salida de la rueda de la transmigración. La convicción profunda de la lenta y segura evolución del individuo explica el espíritu de síntesis que predomina en la I.; se acepta toda singularidad, cualquier modo de ser por extraño que sea. Existe allí una peculiar tolerancia religiosa y social que da una atmósfera muy particular a la sociedad hindú, pero detrás de la cual existe una cierta unidad de ideas, de conceptos, de fines que forman las características esenciales del espíritu hinduista. V. t.: VEDAS, ESCRITOS DE LOS; BRAHAMANISMO; HINDUISMO; BUDA Y BUDISMO; PARSISMO; JAINISMO; SIKH; BENARÉS; BRAMAPUTRA; GANGES.

Por J. Roger Riviére

Tomado de la gran Enciclopedia Rialp

BIBL.: J. ROGER RIVIÉRE, El pensamiento filosófico de Asia, Madrid 1959; G. T. GARRATT, El legado de la India, Madrid 1945; P. MASSON-OURSEL, P. STERN, H. DE WILLMAN-GRABOWSKA, La India antigua y su civilización, México 1957; S. LEMAITRE, Hinduismo o Santa Dharma, Andorra 1958; L. RENou, El Hinduismo, Buenos Aires 1960; K. W. MORGAN, The Religion of the Hindus, Nueva York 1953; J. GONDA, Les religions de 1’Inde, 3 vol., París 1962-66; S. RADHAKRISHNAN, The Hindu view of Lije, 7 ed. Londres 1948; J. HERBERT, Spiritualité hindoue, París 1945; S. N. DASGUPTA, Hindu Mysticism, 2 ed. Nueva York 1959; C. REGAMEY, Las religiones de la India, en F. KONIG (dir.), Cristo y las religiones de la Tierra, III, Madrid 1961, 67-288 (cfr. 11,617-694).

persa

¿Cuáles son las religiones de Iran?

Pregunta:

¿Cuáles son las religiones de Iran?

Respuesta:

Las principales corrientes y concepciones religiosas desarrolladas en I. son ampliamente tratadas en diversos artículos, a los que se remite. Por tanto, bastará dar aquí una breve visión de conjunto. Los primeros pasos de la religión irania están estrechamente emparentados con los de la India. En ambos casos se da un tronco indoeuropeo común (V. INDIA VI; VEDAS), pero paulatinamente la religión irania se fue apartando de la india, pues el panteísmo persa tenderá a colocar en lugar preeminente el mundo y la vida, mientras que el panteísmo indio tenderá a lo contrario. Se pueden rastrear en el grupo medopersa tres religiones: la del monarca, la del pueblo y la de los magos. De la primera nos ofrecen datos las inscripciones, y sabemos que colocaba a la cabeza del Universo a Ahura-Mazdáh. De la religión del pueblo tenemos noticia a través de Heródoto; adoraba cuatro elementos: la luz, el agua, la tierra y el viento; la luz se dividía en dos órdenes: luz de día (Sol) y luz de noche (Luna). El pueblo solía practicar el sacrificio de animales ante un mago que daba al acto un carácter oficial; los magos, según Heródoto, constituían una tribu que formaba parte de la confederación de los medos; de sus creencias casi no queda otro testimonio que los gatha o himnos presentes en el texto del Avesta. Durante la dinastía Arsácida adquiere importancia el culto de Mitra (v.). Artajerjes II lo hace figurar junto a Anahita en los monumentos; en el siglo I a. C. la religión de Mitra invadirá Europa después de las campañas orientales romanas. Esta religión se formó en Asia Menor (v.) y Mesopotamia (v.) y, por tanto, no es del todo persa, pero adquirió en I. una gran importancia. Los fieles de Mitra establecían santuarios cerca de donde brotaba una fuente; en el ábside del santuario se representaba a Mitra tauróctono (V. TOROS I). Mitra mataba a la bestia por una orden dada por el Sol y transmitida por el cuervo; del cuerpo del toro brotaban todos los vegetales. Al parecer existían siete grados de iniciación; para pasar de un grado al siguiente había que superar ciertas pruebas (v. INICIACIÓN, RITOS DE). Los grados se llamaban: cuervo, cryphius, miles, león, Perso, heliodromus y pater. Los iniciados creían que les estaba reservada una inmortalidad gloriosa; esto, unido al alto valor de su moral, contribuyó a que la difusión del culto de Mitra, especialmente en el mundo militar, fuese muy grande. El principal documento que explica la antigua religión persa en el Zend Avesta (v.) en el que se halla la revelación de Zoroastro (v.) (s. vii a. C.). Éste, partiendo de principios iranios tradicionales, constituye todo un sistema basado en la existencia en el mundo de dos poderes en guerra: el poder del dios de la luz y de la vida y el poder del mal, de la oscuridad y de la muerte (v. DUALISMO). A la cabeza del poder del bien está Mazda u Ormuz, y a la del poder del mal está Ahrimán; el primero creó el espíritu del hombre y el segundo su cuerpo. Todos los demás dioses no malignos están por debajo de Ormuz; tenemos entre ellos y Anahita y a Mitra. Dos herejías del zoroastrismo tuvieron gran importancia en l.: la de Mani o Manes, fundador del maniqueísmo (v.), y la de Mazdek, de gran repercusión políticosocial (V. MAZDENMO). Con los Sasánidas se va introduciendo en I. el cristianismo (v. vIII) y el budismo (v.), aun cuando siempre conservó gran importancia y difusión la doctrina de Zoroastro (V. PARSISMO). Posteriormente se verificará la definitiva irrupción de la religión mahometana (v. vi; ISLAMISMO; SI` A). V.t.: IX; ZOROASTRO Y ZOROASTRISMO; PARSISMO; MAZDEÍSMO; MANIQUEÍSMO; DUALISMO; GNOSTICISMO 11.

Por E. Ripoll Perelló F. Martí Jusmet

Tomado de la gran Enciclopedia Rialp

BIBL.: C. CLEMEN, Fontes hístoriae religionis persicae, Bonn 1920; E. BLOCHET, Études sur I’histoire religieuse de l’Iran, 189899; 1. DUCHESNE-GuILLEMIN, La Religion de l’Iran anclen, París 1962; íD, La religión irania, en VARIOS, Las religiones del Antiguo Oriente, Andorra 1958, 107-151 (con bibl.); A. GHIRELLI, Pueblos árabes y arabizados, II, Madrid 1957; F. KóNIG, La religión de Zarathustra, y H. CH. PUECH, La religión de Mani, en Cristo y las religiones de la Tierra (dir. F. KSNIG), II, Madrid 1960, 567616 y 469-526.